עמש״כ המל״מ וכתבתי בזה פי״ג הל׳ א׳, ובדין עקירה בטעות עיין מה שכתבתי בפ״ד מהל׳ מעה״ק הל׳ י׳.

אסור לחשב בקדשים מחשבה שאינה נכונה כמו שיתבאר, לפיכך זבח ששחטו שלא לשמו או מנחה שקמצה שלא לשמה בין בזדון בין בשגגה חייב להשלים שאר עבודות לשמן, אפי׳ שחט וקבל והוליך במחשבת שינוי השם חייב לזרוק במחשבה נכונה, ומפני מה נשתנה דין החטאת והפסח מכל הזבחים, ודין מנחת חוטא ומנחת קנאות מכל המנחות מפני שעיין עליהם הכתוב, הרי הוא אומר בחטאת ושחט אותה לחטאת שתהי׳ חטאת לשם חטאת, וכן שאר עבודותיה לשמה. ונאמר על חטאתו שתעשה לשם אותו החטא ונאמר וכפר עליו שתהיה לשם בעליה, ונאמר בפסח ועשית פסח לד׳ אלקיך שתהי׳ כל עשייתו לשם פסח, ונאמר ואמרתם זבח פסח הוא לד׳ שתהי׳ זביחתו לשם פסח, הא אם שינה שמו או שם בעליו פסול, ובמנחת חוטא הוא אומר מנחה היא, ובמנחת קנאות נאמר כי מנחת קנאות היא שיהיו כל מעשיהן לשמן.
ונאמר על חטאתו שתעשה על שם אותו החטא, ובהל׳ ו׳ כתב שחטה לשם חטא אחר כגון שבאה על אכילת דם פסולה, בזבחים דף ט׳ ע״ב אמר רבא חטאת חלב ששחטה לשם חטאת דם כשרה, ואמר בגמ׳ דף ג׳ בטעמא דרבא ושחט אותה לחטאת אמר רחמנא והרי חטאת לשם חטאת נשחטה, ושם בד׳ ט׳ רב אחא בריה דרבא מתני כולהו לפסולא מ״ט ושחט אותה לחטאת לשם אותה חטאת, ופסק הרמב״ם כרב אחא בריה דרבא, וכתב הכ״מ דטעמא משום דרב אשי דהוא בתרא משמע דסבר כוותיה, ועוד דסתם גמ׳ דסוף כריתות דף כ״ז ע״ב כוותיה, דקאמר שאם הפריש בהמה על החלב והביאה על הדם לא כיפר עכ״ד הכ״מ.
והנה שם בכריתות איתא במתני׳ המפריש חטאתו ומת לא יביאנו בנו אחריו, לא יביאנו מחטא על חטא, אפי׳ הפריש על חלב שאכל אמש לא יביאנה על חלב שאכל היום, שנאמר קרבנו על חטאתו עד שיהא קרבנו לשם חטאתו, ולכאורה כיון דלמד מקרא דקרבנו על חטאתו דאפי׳ הפריש על חלב שאכל אמש לא יביאנה על חלב שאכל היום, א״כ כמו דאמרינן בהפריש על חלב והביא על הדם דלא כיפר, ה״נ בהפריש על חלב שאכל היום צריך להיות דלא כיפר, והרמב״ם בפ״ג מהל׳ שגגות הל׳ ג׳ כתב וז״ל כבר בארנו בהלכות פסוה״מ שהמפריש חטאתו על החלב שאכל לא יביאנה על השבת שחילל, או על הדם שאכל, שנאמר והביא קרבנו שעירת עזים על חטאתו אשר חטא עד שיהי׳ קרבנו לשם חטאו, לא שיקריבנה מחטא על חטא ואם הקריב פסלה, יתר על זה אמרו המפריש חטאתו על חלב שאכל אמש לא יביאנו על חלב שאכל היום ואם הביא כיפר עכ״ל, וכתב שם הכ״מ בשם הר״י קורקוס דאף דבמתני׳ גבי לא יביאנה תנן אפי׳ מחלב שאכל אמש לא יביאנה על חלב שאכל היום, מ״מ כיון דבברייתא דאייתי בגמ׳ קתני הפריש על חלב והביא על דם לא כיפר משמע דמחלב על חלב כיפר, וטעמא משום דהוי על חטאתו שהוא אותו החטא, והא דתנן דלא יביא הוא רק לכתחילה, וקרא דקרבנו על חטאתו דאייתי במתני׳ לא קאי אסיפא על הפריש על חלב שאכל אמש לא יביאנה בנו אחריו, וגם על המציעתא לא יביאנו מחטא על חטא, דזהו מחלב על דם, ומה דתנן אח״כ אפי׳ הפריש על חלב שאכל אמש לא יביאנה על חלב שאכל היום, זהו רק מה שהוסיפו חכמים לכתחילה, וע״כ מוכח דמחלב לחלב כיפר והיינו דאיצטריך למעוטי מאב לבן משום דבאב גופיה כיפר כיון שהוא על מין אותו חטא, דאי באב גופיה לא כיפר, קרא בבן למה לי עכ״ד הכ״מ.
אכן קשה דרב אחא בריה דרבא למד אם שינה מחלב על דם מקרא דושחט אותה לחטאת לשם אותו חטאת, ובכריתות ילפינן האי דינא מקרא דקרבנו על חטאתו, א״כ גם לרב אחא בריה דרבא יקשה לנו גמ׳ דכריתות, עוד קשה איך חולק רבא דמכשיר מחלב על דם על הברייתא דאם הפריש בהמה על החלב והביאה על הדם לא כיפר, ועמדו ע״ז בתוס׳ בנזיר דף כ״ז ע״ב וכתבו יש לחלק דהתם מיירי שלא הי׳ חייב שתיהם כ״א חטאת חלב ולכך עדיף, אבל הכא שנתחייב שתיהם הוי עקירה ועוי״ל דודאי לענין להתכפר בו בשביל חטאת דם שרוצה לעוקרו ממה שהי׳ בתחילה לכך לא כיפר עכ״ל, ולפי דברי התוס׳ יש לומר דרב אחא בריה דרבא ג״כ יסבור כאחד מחילוקי התוס׳, לכך מצריך קרא לפסול מושחט אותה לחטאת לשם אותו חטאת, וגם אין להוכיח מהסוגיא דכריתות דהלכה כרב אחא, ומד׳ הרמב״ם מוכח דלא כד׳ התוס׳ דהא למד כל הך דינא בין בהל׳ שגגות בין בהל׳ פסוה״מ מקרא דעל חטאתו, ולא הזכיר דרשא דרב אחא מושחט אותה לחטאת לשם אותה חטאת, ומוכח דסובר דמקרא דעל חטאתו ידעינן דפסול בכל גווני ואינו מכפר לא על דם ולא על חלב, אלא דקשה דהא רב אחא למד זה מושחט אותה לחטאת.
עוד קשה בד׳ הרמב״ם שכתב מפני שעיין עליהם הכתוב הרי הוא אומר ושחט אותה לחטאת שתהי׳ שחיטה לשם חטאת וכו׳ ונאמר על חטאתו שתעשה לשם אותו החטא, הרי שמביא בחטאת הא דצריך שינה לעכב מקרא דעל חטאתו, ובזבחים דף ח׳ ע״א דמייתי הגמ׳ קראי להצריך לעכב, לא הוזכר כלל קרא דעל חטאתו, והוא תימה ולא עמדו בזה המפרשים, אמנם בדף ח׳ בד׳ התוס׳ בד״ה זריקה מנ״ל במה שהקשו דהכא למד הגמ׳ מקרא דשמיעת הקול, ואח״כ אמר דשמיעת הקול מנ״ל, כתב הק״א אחר דשו״ט בדבריהם דנראה לגרוס בגמ׳ קרא דוכפר עליו הכהן על חטאתו דכתיב בחטאת חלב, וכתב אח״כ שוב מצאתי בדברי הרמב״ם פט״ו דיליף כל עשיות מעל חטאתו, וזה מבואר כמש״כ דמעל חטאתו דחטאת חלב יליף עכ״ל, ולדבריו לא קשה דאין זה קרא דמייתי במתני׳ דכריתות, אבל באמת אין דבריו נכונים, דכבר הבאתי ד׳ הרמב״ם בפ״ג מהל׳ שגגות שכתב כבר בארנו בהל׳ פסוה״מ וכו׳ שנאמר והביא את קרבנו וכו׳ וזהו קרא דמתני׳ דכריתות, וגם לבד זה אין לפרש בד׳ הרמב״ם כאן שכונתו לקרא דוכיפר עליו הכהן על חטאתו, דבזה אינו מבואר מה שכתב שתעשה לשם אותו החטא, דעל כל המעשים אין ללמוד מקרא דוכיפר, ודוקא מקרא דוהביא את קרבנו שייך ללמוד כל מעשה ההקרבה.
ובעיקר גירסתו של הקרן אורה יש לעיין דקרא דוכפר עליו הכהן על חטאתו דכתיב בחטאת חלב, כתיב אחר קרא דואת כל חלבה יסיר וגו׳, ובברייתא בדף י׳ בהא דבעי ר״א למילף מקרא דנאמר גבי אשם הוא דנדרוש הוא לשמו כשר שלא לשמו פסול, ואמר לו ר׳ יהושע דאשם נאמר הוא אחר הקטרת אימורין, והוא עצמו שלא הוקטרו אימוריו כשר, א״כ איך נוכל למילף מהאי קרא דעל חטאתו דכתיב אחר הקטרת אימורין, ואולי אפשר לומר דדוקא מקרא דאשם הוא אין ללמוד כיון דכתיב אחר הקטרת אימורין, וקאי על כל מעשה האשם, אבל קרא דוכפר עליו כיון דאין כפרה אלא בדם כדתניא בד׳ ו׳, ועיין שם בתוס׳, לכן נוכל לפרש קרא דוכפר על זריקה דזהו עיקר כפרה, וזהו בד׳ הגמ׳, אבל בד׳ הרמב״ם ודאי א״א לפרש כן כמו שבארנו.
והנה בפשוטו נראה דסוגיא דזבחים וסוגיא דכריתות הם שני ענינים דסוגיא דזבחים מיירי ממחשבת הכהן שהכהן חשב בשעת שחיטת הזבח לשם חטא אחר, אבל הבעלים הביאוהו לשמו, והא פשוט דהכהן אינו יכול לשנות את הקרבן לעשות אותו שיהי׳ באמת על חטא אחר, ובכריתות איירי מדין לשנות הקרבן וקאי על הבעלים והי׳ אפשר לומר דאם הבעלים משנים אותו נעשה קרבן אחר וכשר, וע״ז בא הכתוב דקרבנו על חטאתו שאין הבעלים יכולים לשנותו, ומדוייק הלשון שם בכריתות לא יביאנה מחטא על חטא, והכונה על עיקר ההבאה ושם מיירי בבעלים כמו דקתני נמי התם לא יביאנו בנו אחריו, אח״כ ראיתי בקרן אורה וכן בזבח תודה שכתבו כן, אכן בטעמא דמילתא למה פוסלת הבאת הבעלים לשם חטא אחר דהא פסול מחשבה אינו אלא בהמקריב, כתב הזבח תודה דכיון דהוא הביא קרבנו על הדם ולא על החלב הוי כמו שאומר לא ניחא לי בכפרת חלב, ובאומר לא ניחא לי בכפרה איתא בכריתות דף ז׳ ע״א דאינו מכפר.
אך לפי דבריו יקשה דא״כ גם היכי דהבעלים רוצים לשנות הקרבן בשעת שחיטה ובשעת זריקה ומחשבים שיהי׳ החטאת על הדם ולא על החלב, ג״כ נימא דליהני מחשבתם דהא הוי כאומר לא ניחא לי בכפרת חלב, והא קיי״ל דמחשבת הבעלים לא מהני, ועוד דעיקר מילתא לא מסתבר שיהי׳ דומה לאומר לא תכפר לי חטאתי, דהא לא אמר שאינו רוצה בכפרת חלב, אלא דעכשיו רוצה להקריב קרבן זה על הדם, ולא שייך לתיקרב ולא תכפר, דלמד שם רבא מהא דתניא דאינו מכפר על שאינם שבין.
ולכן נראה לפי״מ דאיתא שם האומר לא יתכפר לו חטאתי אביי אמר אינה מכפרת, רבא אמר מכפרת, היכי דאמר לא תקרב דכ״ע לא פליגי דאינה מכפרת דכתיב יקריב אותו לרצונו כי פליגי באמר תקרב ולא תכפר, ומסיק אח״כ דגם רבא סבר דלא מכפר, אבל עכ״פ באומר לא תקרב כ״ע מודו דלא מכפר, וכאן שהקרבן שהפריש על החלב הביא על הדם, נוכל לומר דהוי כאומר לא תקרב דהא אינו רוצה שיקריבו אותו על החלב, ובאמר לא תקרב ודאי לא מכפר, וגבי הפריש חטאת על חבירו אמרינן בערכין דף כ״א ופסק כן הרמב״ם פ׳ י״ד בהל׳ מעה״ק הל׳ י׳ דוקא אם רצה בשעת הקרבה, ולכן אפי׳ בחטאת שהפריש בעצמו בעינן שההקרבה תהי׳ מדעתו, וכיון דעכשיו אומר דאינו מביא על חטאת חלב אלא על חטאת דם, וא״א להקריב שלא מדעתו, ולכן אפי׳ הקריב הכהן לשם חטאת חלב לא כיפר, אבל בהביא על החלב ונתן לכהן להקריב, ורק בשעת עבודה רוצה לשנות שיהי׳ לשם חטאת דם זהו מחשבה בעלמא דלא מהני ע״י הבעלים, אמנם בפ׳ י״ד מהל׳ מעה״ק לא הזכיר הרמב״ם גבי חטאת ואשם אם אינו רוצה בסוף אלא דלא נתכפר ולא דהקרבן פסול, רק דבאמת בברייתא דכריתות לא הוזכר אלא דלא כיפר, ומה דפסק הרמב״ם דפסול זהו משום דקיי״ל כרב אחא בריה דרבא, והפסול הוא משום שלא לשמה וכמו שיתבאר.
והנה מד׳ הרמב״ם בפ״ג מהל׳ שגגות מבואר שאינו סובר שהם שני דינים, דהא כתב כבר בארנו וכו׳ שהמפריש חטאת על החלב שאכל, לא יביאנה על השבת שחילל וכו׳ שנאמר על חטאתו אשר חטא עד שיהי׳ קרבנו לשם חטאו, לא שיקריבנה מחטא על חטא, ומבואר שהתחיל בהבאת הבעלים וסיים בהקרבת הכהן, ומוכרח דסובר דהוא חדא מילתא, אמנם גם לדעת הרמב״ם יש כאן חדוש בהך דינא דתנן בכריתות דלכאורה למה פוסל מה שהבעלים הביאו על הדם חטאת שהופרש על החלב אם לא נימא דיש כאן דינא דלא תיקרב, וע״כ צ״ל שהכהן הקריבו לשם זה שהביאו הבעלים, וקשה דאם נימא דהבעלים אינם פוסלים בהבאתם למה פוסל הכהן במחשבתו הא הוי עקירה בטעות שהוא חושב שהוא על הדם, ואם הכהן יודע שהופרש על חלב וחשב על הדם, א״כ הבאת הבעלים אינו מועיל כלל, וע״כ צ״ל שלמדו מקרא דוהביא קרבנו וגו׳ על חטאתו שהבאת הבעלים, אם הקריב הכהן לשם זה שהביאו הבעלים ושינה שם הקרבן שהוא פסול, אלא שזהו יסוד א׳ דכיון שלמדנו מקרא דושחט אותה לחטאת ומשאר קראי שצריך לעשות כל עבודת החטאת לשמה, אשמעינן בזה קרא דוהביא דאם הקריב הכהן לשם הבאת הבעלים פסול- שהבעלים אינם יכולים לשנות הקרבן אחר הפרשתם, אלא דזה מוכרח לדעת הרמב״ם שאין כאן שני דינים, והבאת הבעלים לחוד אם הביאו לשם דם, וחשב הכהן לשם חלב כמו שהוא באמת, לא נפסל, ולא אמרינן דהוי כאמר לא תיקרב, דאם הי׳ סובר כן אין שייכות דין הבאה לדין הקרבה וכנ״ל, ואף דלפ״ז יקשה איך כתב הרמב״ם דמהך קרא דקרבנו על חטאתו למדנו ששינה עליו הכתוב לעכב כיון דצריך הך קרא להשמיענו דהבאת הבעלים לשם חטא אחר פועל שאם גם הכהן הקריב לשם זה שהביאו הבעלים פסול ולא אמרינן דהוי עקירה בטעות, - אלא דבאמת לא קשה דכיון דעכ״פ ילפינן מהך קרא דקרבנו דשינוי בהקרבת הקרבן פוסל א״כ הוי קרא דושחט אותה לחטאת שינה לעכב דכבר ידענו מהך קרא דעל חטאתו.
אלא דקשה דרב אחא בריה דרבא למד דפסול מקרא דלחטאת לשם אותו חטאת והרמב״ם למד זה מקרא דעל חטאתו. ועוד דהא קשה לרבא ברייתא דכריתות וע״כ דרבא מפרש שהם שני דינים וכשהביאו הבעלים על דם גם רבא מודה דפסול דהוי כאומר לא תיקרב ונ״מ דפסול אפילו כשהקריב הכהן לשמו, וא״כ מנין להרמב״ם לחלוק בזה וללמוד מקרא דקרבנו על חטאתו דהפסול משום מחשבה, בשעת הקרבה, והנה מהא דרב אחא אפשר לומר דהרמב״ם סובר דמשום משנה וברייתא דכריתות צ״ל דהא דאמר רב אחא לחטאת לשם אותה חטאת הוא רק לאפוקי מהא דדריש רבא והרי חטאת לשם חטאת נשחטה, אלא דקשה דכיון דע״כ לרבא צ״ל שהם שני דינים מנ״ל להרמב״ם לפרש כן בהא דרב אחא.
והנראה בזה אם אמנם בדרך רחוק קצת דבב״מ דף כ״ב ע״א מייתי הגמ׳ ברייתא הרי שירד לתוך שדה חברו וליקט ותרם שלא ברשות, ובא בעה״ב ואמר לו כלך אצל יפות אם נמצאו יפות מהן תרומתו תרומה, ובעי להוכיח מזה דישל״מ הוי יאוש, ותרגמא רבא אליבא דאביי דשווייה שליח וא״ל זיל תרום וכו׳, והרמב״ם פ״ד מהל׳ תרומות הל׳ ג׳ פסק דלא כאוקימתא דרבא, ופסק דלא צריך דשווייה שליח, וכתבו הכ״מ והרדב״ז שהוא פוסק כסוגיא דקדושין דף נ״ב דא״צ לאוקמי דשווייה שליח, אלא ניחותא דמצוה שאני דבודאי ניחא ליה, ובקדושין שם הוא ג״כ אוקימתא דרבא, וכן כתב הגר״א בב״מ בהגהתו שם, והנה כאן רב אחא לא פליג על רבא דהא אמר ליה רב אשי בעיא דרבא היכי מתניתו א״ל אנן בשינוי בעלים מתנינן לה וכו׳ ומוכח דהוא פלוגתא בגירסא דמימרא דרבא, וא״כ יש לומר דכיון דמצינו דסובר רבא בקדושין וכן פסקינן להלכה דהיכי דאיכא סברא דניחותא דמצוה אמרינן דבודאי ניחא ליה, א״כ גם כאן כשהביאו הבעלים החטאת שהפרישו על החלב להקריבו על הדם יש לנו לומר שאם היו יודעים שאינם יכולים לשנות את הקרבן בודאי ניחא להם שיקריבו אותו על החלב שהופרש לשם זה, ולא הוי כאומר לא תיקרב חטאתו לשם חלב, ואף דרבא בעצמו הא סבר יאוש שלא מדעת הוי יאוש, וסבר הגמ׳ שם דמהני זה גם לענין תרומה א״כ למה יסבור כאן דהוי כאומר לא תיקרב על הדם, יש לחלק דמה דסבר ישל״מ הוי יאוש לא מהני אלא משום דכיון דבסוף מיאש השתא נמי הוי יאוש, וזהו בסתם אבל אין ראיה לכאן היכי דאמר בפי׳ שרוצה להקריב על הדם, אבל כיון דנחתינן לסברא דניחותא דמצוה שאני ומהני אפי׳ לדידן דס״ל ישל״מ לא הוי יאוש ומהני גם בתרומה דצריך דוקא שליח וניחותא זו הוי כמו שעשאו שליח, לכן נוכל לומר דגם בזה שהביאו על הדם לא הוי כאומר לא תיקרב על החלב דבודאי ניחא ליה להקריב על החלב, כיון דעל הדם לא מהני שאינו יכול לשנות, ולכן להלכה גם רבא לא סבר שהם שני דינים, וברייתא דכריתות הוא ג״כ משום דהוי פסול בהקרבה וכנ״ל.
והנה צריך לבאר דברי הרמב״ם בהל׳ שגגות שכתב כבר בארנו בהל׳ פסוה״מ שהמפריש חטאת על חלב שאכל לא יביאנה על השבת שחילל או על הדם שאכל, דקשה דהא בהל׳ פסוה״מ לא הזכיר כלל דין הבאת הבעלים, והזכיר רק דין שחיטת החטאת, וכתב שחטה לשם חטא אחר כגון שבאה על אכילת חלב ושחטה על אכילת דם פסולה, וצ״ל דבהל׳ שגגות כונתו להודיע שאין להבעלים כח לשנות החטאת שיהי׳ לשם חטא אחר, וכיון שהרמב״ם סתם שם וכתב שחטה לשם חטא אחר, ולא חילק אם שלא מדעת הבעלים או מדעת הבעלים, ועוד דשחיטה בזר כשרה, א״כ מבואר שאפי׳ אם הבעלים בעצמם שחטו לשם חטא אחר פסולה, ומוכח דאינו יכול לשנות הקרבן מחטא על חטא.
עוד צריך לבאר מה שאחר שכתב יתר ע״ז אמרו הפריש חטאתו על חלב שאכל אמש, לא יביאנה על חלב שאכל היום, כתב ואצ״ל שאם הפרישה אביו ומת והי׳ הבן מחוייב באותו החטא שלא יביאנה הבן על חטאו, דקשה דהא לא שייך זל״ז, דבהפריש חטאתו על חלב שאכל אמש הא כתב ואם הביא כיפר, ובחטאת האב שהביא הבן הא לא כיפר כמש״כ הכ״מ, וצ״ל דמה שכתב ואצ״ל אינו על סוף דבריו אלא על עיקר ההלכה שהוא שאם הפריש על חלב לא יביאנה על דם, והא דיתר ע״ז אמרו זהו רק שהחמירו חכמים כמש״כ הכ״מ, אלא דלכאורה אכתי אינו מובן מנין הוא פשוט דכיון שאם שינה מחלב על דם לא כיפר כ״ש מחטאת האב על הבן אפי׳ באותו החטא דהא אפשר לומר דמחלב על דם הוא יותר שינוי בהקרבן, אך לפי״מ שבארנו מיושב גם זה דכיון דהעיקר בא הרמב״ם כאן לומר דאין הבעלים יכולים לשנות הקרבן, וקרבן שהפרישו לחטאת חלב אינו יכול לשנותו שיהי׳ על דם, וממילא אם הקריבו הכהן לשם דם הוא פסול, א״כ לענין זה שלא יהי׳ יכול הבן לשנותו ודאי הוא כ״ש דכיון שהבעלים עצמם אין יכולים לשנות הקרבן ממה שהופרש, א״כ אצ״ל שחטאת שהפריש האב על חלב שאכל הוא ומת, שהבן אינו יכול לשנות שהחטאת יהי׳ על חלב שאכל הבן, דכיון שהאב בעצמו אינו יכול לשנות מכפי מה שהופרש כ״ש הבן, וממילא כיון שהוקבע החטאת על חלב שאכל האב אינו יכול הבן להתכפר בו, דאף דקיי״ל אין בעלים לאחר מיתה זהו בעולה דלא נפסלה משום שינוי בעלים, אבל בחטאת אינו יכול הבן להתכפר בחטאת אביו כיון שהופרש על אכילת חלב של אביו, ולהקריבו על חלב שאכל האב ודאי א״א דהוי חטאת שמתו בעליה.
ומבואר בזה דברי רבינו גרשום בכריתות שם על הא דתנן המפריש חטאתו ומת לא יביאנו בנו תחתיו שכתב דחטאת שמתו בעליה היא, דהלא תימה דהא למדו זה בברייתא מקרא דקרבנו על חטאתו, ולפי״ז מבואר דמקרא למדנו שאין הבן יכול לשנות החטאת שיירש אותו ויהי׳ בעצם חטאת שלו ואז לא הי׳ פסול משום חטאת שמתו בעליה, וכיון שלמדנו מקרא שאינו יכול לשנותו ממילא נשאר חטאת של האב, אלא דלא נימא דמ״מ יירש הבן את החטאת ויקריבו אותו ויתכפר בו מקופיא אף שלא יפטר את עצמו מקרבן כדאמרינן בזבחים דף ו׳ דיורש קונה הקרבן להתכפר בו מקופיא, וע״ז כתב רבינו גרשום דזה שייך רק בעולה, אבל בחטאת כיון שבעיקרו נשאר חטאת של האב ממילא הוי חטאת שמתו בעליה דדינו למיתה.

שחטה לשם אדם אחר שהוא מחוייב חטאת אפי׳ חטאת שאינה קבועה הרי זו פסולה.
הרי זו, פסולה כתב הכ״מ שהרמב״ם פסק כרב אחא בריה דרבא דעל זה קאי בעיא דרבא ופסק לחומרא, וקשה דלמה לא כתב הרמב״ם דהוי ספק וכתב בפשיטות הרי זו פסולה דלפי״ז גם אם זרקו הדם החטאת פסולה, וחייב להביא חטאת אחרת, ובהרבה מקומות אין הרמב״ם פוסק כן בספיקי דבעיות שעלו בתיקו, וכמו שפסק בפ״ב הל׳ כ״ה שכתב ה״ז ספק וכו׳ ואם עשה הורצה, וכן בפי״א הל׳ כ״ה ואם הקטיר הורצה וכן בפי״ג מהל׳ מעה״ק הל׳ י״ג לא יקטיר ואם הקטיר הורצה, ואין חילוק בין הקטרה דמנחות ובין זריקה דחטאת, דמקטיר במנחה היינו זורק, איברא דבפ״ב הל׳ י״ט והל׳ כ׳ כתב ה״ז ספק לפיכך תשרף ככל חטאת העוף שהוא ספק, ולא כתב שאם זרק הורצה, אבל מזה שכתב תשרף ככל חטאת העוף שהוא ספק מוכח דרק לאכילה הוא פסול ולא להרצאת הקרבן, ועכ״פ קשה שלא הזכיר כאן כלל שהוא ספק, עוד יותר קשה דבפ״ב הל׳ י״ד הביא הכסף משנה שתמה הר״י קורקוס על מה שכתב הרמב״ם בכל הג׳ בעיות דפסול, דבעיא ג׳ כיון שעלתה בתיקו הי׳ לו לכתוב ואם עשה הורצה וכתב דהגמ׳ משמע דלא מספקא ליה וע״ש מה שכתבתי בזה והבאתי ד׳ המרכה״מ, וכאן לא עמדו הכ״מ והרי״ק והמרכה״מ כלל בזה.
ולגודל התימה בזה נראה לחדש דהרמב״ם סובר דכאן פסול בודאי והוא ע״פ מה שכתב בפ״ב מהל׳ שאלה ופקדון הל׳ ח׳ שאל מן השותפין ונשאל לו אחד מהן הרי זה ספק אם הוא שאלה בבעלים או אינה, לפיכך אם מתה אינו משלם, פשע בה הרי זה משלם, וכתב המ״מ אע״פ שפשיעה בבעלים פטור, ובדין זה הדבר ספק אם הוא בבעלים דעתו שהפושע הוא כמזיק, וכיון שהוא כמזיק ואין ראיה ברורה לפטרו חייב לשלם, וטעמו צריך באור דמה מהני מה שהפושע הוא כמזיק כיון שעכ״פ אמרה תורה דפשיעה בבעלים פטור, ולא שייך כאן איני יודע אם פרעתיך דהא לא נעשה חיוב כלל, ובפרט ששניהם אינם יודעין, וע״כ שסברתו הוא דהוי כמו גדר אין ספק מוציא מידי ודאי כיון דמעיקר דינא צריך להתחייב מדין מזיק, רק שהוא פטור מדין בבעלים, וכיון דהוי ספק אם הוא בבעלים לא נפטר משום ספק כיון דחיובו ודאי, ובאופן זה יש לומר גם כאן אף דאין לזה דמיון גמור, דכאן התורה פסלה שינוי בעלים מקרא דוכפר עליו ולא על חבירו, אלא דדרשינן חבירו דומיא דידיה שמחוייב כפרה כמותו, והך דרשא דמחוייב כפרה כמותו מפקיע מדין פסול של שינוי בעלים היכי דחיובו של חבירו לא הי׳ חיוב כמותו ובזה הוי ספק מה נקרא כמותו, אי סגי במה שחבירו ג״כ מחוייב חטאת. או דבעינן שיתחייב דוקא חטאת קבועה, וכיון דבפשטא דקרא כתיב שינוי בעלים ויש כאן ספק אם מה שאין חבירו מחוייב חטאת קבועה לא נקרא מחוייב כפרה כמותו, או דהוי מחוייב כפרה כמותו מוקמינן דינא אסתמא דדין שינוי בעלים דהוי פסול ולא ממעטינן מספק דלא הוי כמותו שלא יהי׳ נפסל, וידעתי שאין זה דומה ממש להא דפשיעה בבעלים, ובודאי יש לחלק מ״מ על סמך יסוד דברי המ״מ שם, יש ליישב גם כאן באופן זה.

שחטה לשמה וחשב בשעת השחיטה לזרוק דמו שלא לשמה הרי זו פסולה לפי שמחשבין מעבודה לעבודה וזאת המחשבה שחשב בשעת השחיטה כאלו חשבה בשעת זריקה ולפיכך פסולה.
בירושלמי פסחים פ״ב הל׳ ב׳ הובא המחלוקת דר״י ור״ל וקאמר התם ר׳ אליעזר הטעם דר״י דאמר דמחשבין מעבודה לעבודה ופסול משום דילפינן מפיגול, וע״ז מקשה הירוש׳ דמן תרתי מילי לא דמי מחשבת שלא לשמו למחשבת פיגול, בפיגול אם שחט ע״מ לקבל חוץ לזמנו לא הוי פיגול, ושוחט ע״מ לקבל שלא לשמו הוי פסול, וחשב ע״מ להקטיר חוץ לזמנו הוי פיגול, ובשלא לשמו אם חשב ע״מ להקטיר שלא לשמו לא מיפסל, ולכך קאמר ר׳ בא שם משום דהוי כמו לשמו ושלא לשמו, ומקשה ע״ז א״כ שוחט שלא לאוכליו ע״מ לזרוק לאוכליו להוי כמו לאוכליו ושלא לאוכליו ויהי׳ כשר, ור׳ חנניא אמר דהטעם הוא דהמחשבה שחשב בשעת שחיטה על הזריקה הוי כאילו חשב בשעת זריקה, ולכאורה משמע מפשטות דברי הרמב״ם דהוא תופס עיקר הטעם כר׳ חנניא משום דהוי פסול בזריקה, והקשה הקרן אורה דבהל׳ שחיטה פ״ב הל׳ ט״ו כתב וז״ל, השוחט את הבהמה לזרוק דמה לעכו״ם או להקטיר חלבה לעכו״ם הרי זו אסורה, שלמדין מחשבה בחוץ בחולין ממחשבת הקדשים בפנים שמחשבה כזו פוסלת בהן כמו שיתבאר בהל׳ פסולי המוקדשין עכ״ל, ובשוחט לעכו״ם ליכא למימר דהטעם הוא כמו שחשב בזריקה, דזורק הדם לעכו״ם לא נפסל הבשר כמש״כ התוס׳ בחולין דף ל״ט, וע״כ כונת הרמב״ם דהילפותא דחוץ מפנים הוא מפיגול ולא משינוי בעלים, דהא שיטת הרמב״ם דשינוי בעלים הוא בכל ד׳ עבודות וליכא ק״ו דרב אשי.
והנה לפי״מ שבארנו בפי״ג להרמב״ם ג״כ יש ללמוד מק״ו דרב אשי, ע״ש בהל׳ א׳ בד״ה עכשיו, אלא דמ״מ נראה דאם הלמוד בשלא לשמו הוא משינוי בעלים אין ללמוד מזה לעכו״ם, דגבי שינוי בעלים נוכל ג״כ לפרש כטעמא דר׳ חנניא דהוי כמו שחשב בזריקה משא״כ בעכו״ם, אם זרק הדם לעכו״ם לא נפסל וכנ״ל, וע״כ דכונת הרמב״ם במה שכתב דילפינן חוץ מפנים הוא דילפינן מפיגול, דבפיגול נמי אם חשב בשעת הקטרה כשר אפ״ה חשב בשחיטה להקטיר חוץ לזמנו הוי פיגול, וילפינן ג״כ בעכו״ם דאע״פ דזריקה אינה פוסלת הבשר אפ״ה שוחט ע״מ לזרוק פוסל וא״כ קשה קושיית הקרן אורה דכאן לא כתב דלמדין מפיגול, וגבי עכו״ם נאמר דלמדין מפיגול, ובסוגיין אמרינן דפנים מפנים יותר יש ללמוד מללמוד חוץ מפנים, וכתב בזה דעיקר הטעם דלא ילפינן מפיגול גבי פנים הוא משום דפריך בגמ׳ מה לחוץ לזמנו שכן כרת, ולכן א״א ללמוד שינוי קודש, אבל לענין שוחט לזרוק לעכו״ם ליכא למיפרך עלה מה לחוץ לזמנו שכן כרת דמחשבת עכו״ם המחשבה עצמה היא במיתה, כדאמרינן בסנהדרין דף ס״א דלכ״ע חייב מיתה, והא דמשמע בשמעתין דמסתבר יותר ללמוד פנים מפנים מללמוד חוץ מפנים, יש לומר דהכא אזלא כרב פפא דסבר שם דלכ״ע אינו במיתה עכ״ד הק״א.
אבל לי נראה דהאי פלוגתא דסנהדרין אי חייב מיתה לא שייך לכאן דהכא אנו דנין על הבשר אם הוא מותר באכילה אם חשב מעבודה לעבודה ובזה אמרינן דאין ללמוד מחוץ לזמנו שכן כרת, היינו שהבשר המפוגל חייבין עליו כרת, אבל בשוחט לעכו״ם אין חיוב על אכילת הבשר אלא לאו, ומה מועיל מה שהוא חייב מיתה על מחשבתו, דהא גבי פיגול המחשב אינו אלא בלאו.
לכן נראה דהא דאמרינן דילפינן מפיגול והק״ו דקאמר בגמ׳ מחוץ לזמנו לאו חדא מילתא היא מדאמר מתיב ר׳ ירמי׳ לסיועי לר׳ יוחנן, ומשמע דבא להקשות בדבר חדש לא מה דאמר מקודם דילפינן ממחשבת פיגול, דמעיקרא אין כונתו ללמוד שלא לשמה מפיגול ממש, דאפי׳ אם נחלק בין פיגול לשלא לשמה ג״כ מייתי דמיון מפיגול דכמו התם מהני מחשבה מעבודה לדבר אחר, כמו כן גבי שלא לשמה מהני מעבודה לעבודה, ועיקר הלמוד הוא בסברא שלמדנו דמועיל מחשבה מעבודה לעבודה, כמו שמצינו בפיגול ואינו ילפותא מדין איסור פיגול, ולכן לזה א״א להקשות מה לחוץ לזמנו שכן כרת דלא ילפינן ממש מפיגול, וע״כ נצטרך לומר לפי דברינו אלה דעיקר הטעם הוא דפסול כמו סברת ר׳ בא בירוש׳ דאמר דהוי כמו לשמו ושלא לשמו דפסול, ומהני מחשבתו מה שחושב על הזריקה ובזה נעשה השחיטה בפסול, והא דמדמינן לה לפיגול הוא דמהני מחשבה על מה שעשה אח״כ כמו בפיגול דמהני מחשבתו על מה שיעשה אח״כ, והא דסובר הירוש׳ דהוי כמו לשמו ושלא לשמו אינו מוכרח, ויכולים אנו לומר דגמ׳ דידן סובר דהוי שלא לשמו לגמרי די״ל דכל ד׳ עבודות חשובין כחד לענין מחשבה, אבל זה א״א לומר דסוגיין אזלא כר׳ חנניא בירוש׳ דסובר דהוי פסול זריקה, דכיון דחשב על הזריקה פסל את הזריקה, דלפי״ז אין לנו ע״ז שום דמיון מפיגול, דהא גבי פיגול שחט או זרק ע״מ להקטיר אין הפסול בהקטרה, או ע״מ לאכול אין הפסול באכילה, אלא ודאי הפסול בעבודה, וא״כ אין לנו שום למוד לזה מפיגול, וע״כ דהפסול הוא דהוי שלא לשמה בשחיטה.
ולפי״ז מה דמקשה הירוש׳ מלאוכליו ושלא לאוכליו לשיטת הבבלי לא קשה, כיון דהוי כמו גדר שלא לשמו בשחיטה, ועוד דבאמת יש לומר בקושיית הירוש׳ דכיון דאין מחשבת אוכלין בזריקה לא שייך מחשבת שלא לאוכליו בזריקה כלל, בין אם חשב שלא לאוכליו בשעת זריקה, ובין אם חשב בשעת שחיטה לזרוק דמו בין לאוכליו בין שלא לאוכליו, משום דדין לאוכליו ושלא לאוכליו לא שייך אלא בשחיטת הפסח ולא בזריקתו דזריקה אינו אלא לכפרה, ואף דפיגול הוא אם חשב בשעת זריקה על אכילה חוץ לזמנו, זהו דין מיוחד במחשבת פיגול, אבל בין לאוכליו או שלא לאוכליו גבי פסח אינו בזריקה, וכל זה הוא לפי״מ דאמר הגמ׳ מעיקרא דילפינן מפיגול, אבל ר׳ ירמי׳ דפריך לר״ל בגדר פירכא ולסיוע לר׳ יוחנן, כונתו דנלמוד ממש שלא לשמו מפיגול בק״ו דמקודם דאמרינן דלא למד ר׳ יוחנן מפיגול אלא הסברא של מחשבין מעבודה לעבודה, ולא עצם הדין ע״ז לא קשה כלל לר״ל דהוא סובר לחלק בין פיגול לשלא לשמו, אבל עכשיו שיש לנו ק״ו א״כ נלמוד מפיגול, וע״ז שפיר משני מה לפיגול שכן כרת, דאם נבוא בגדר למוד ממש מפיגול איכא למיפרך מה לפיגול שכן כרת.
ועכשיו נראה דהרמב״ם כאן סובר כמו שבארנו דהעיקר הוא דהשחיטה בעצמה פסולה והוי כאילו שחט שלא לשמה, והא דכתב הרמב״ם לפי שמחשבין מעבודה לעבודה, וזה המחשבה שחשב בשעת השחיטה כאילו חשבה בשעת זריקה, כונתו כשם שאם חשב בשעת זריקה שלא לשמה פסולה, כן אם חשב בשעת שחיטה לזרוק שלא לשמה, אבל אין כונתו לומר דעכשיו הוי כאילו חשבה בשעת הזריקה דזה לא נוכל ללמוד מפיגול, דמפיגול לא ידעינן אלא דשייך לחשוב מעכשיו על מה שיהי׳ אח״כ, אבל לדברי ר׳ בא שפיר ילפינן מפיגול בסברא דמהני מחשבתו על מעשה שעשה אח״כ, וא״כ לפי״ז אין לנו שום חילוק בין קדשים לעכו״ם, דבין בקדשים ובין בעכו״ם הפסול הוא השחיטה ומדמינן לה לפיגול, וזהו שכתב הרמב״ם בהלכות שחיטה דלמדין מחשבה בחוץ בחולין ממחשבת הקדשים בפנים, שמחשבה כזו פוסלת בהן כמו שיתבאר בהל׳ פסוה״מ, וכונתו ברורה להא דינא דמחשבין מעבודה לעבודה בפנים, ואף דגם גבי פנים כתב שזאת המחשבה שחשב בשעת שחיטה כאילו חשבה בשעת זריקה, וגבי שוחט לעכו״ם אם חשב בשעת זריקה לא נפסל הבשר, אבל לפי״מ שבארנו מיושב דאין אנו אומרים דהדין הוא כאילו חשבה בשעת זריקה, אלא דהמחשבה מועלת כאילו חשבה בשעת זריקה, וכמו דזורק במחשבה לעכו״ם דהוי מחשבה מעליא והוי מחשבת עכו״ם לפסול הדם הנזרק, ה״נ אם שחט ע״מ לזרוק לעכו״ם הוי מחשבה מעליא, וכיון שחשבה בשעת שחיטה הוי מחשבת עכו״ם בשחיטה ונפסל הבשר.
והנה המל״מ כאן כתב וז״ל, דע דכתבו התוס׳ דף ט׳ ד״ה מחשבין דדוקא משחיטה לזריקה, אבל משחיטה לקבלה לא, דהא מפיגול יליף לה ופגול לא הוי במחשבה דשחיטה לקבלה, וכן ק״ו דרב אשי דיליף משנוי בעלים לא הוי אלא משחיטה לזריקה עכ״ל, ולא הזכיר המל״מ דמד׳ הירוש׳ שהבאנו מוכח דלא כד׳ התוס׳ דאמר שחטו לשמו לקבל דמו שלא לשמו פסול, איברא דקשה דמנ״ל להירוש׳ להקשות ולהוכיח דלא דמי לפגול, דילמא באמת כיון דלמדין מפגול כמו דבפגול אינו פוסל שוחט ע״מ לקבל חוץ לזמנו, ה״נ בשלא לשמו וכמש״כ התוס׳, וצ״ל דסובר הירוש׳ דאמרינן דון מינה ואוקי באתרה, וכן הלכה דקיי״ל כר׳ יהושע דסובר כן בחולין דק״כ, ולכן אף דגבי פגול דכתיב אם האכל יאכל צריך דוקא מחשבת אכילה או אכילת אדם או אכילת גבוה, אבל במחשבת שלא לשמו כיון דילפינן מפגול דמהני מחשבה מעבודה לעבודה, ע״כ גם שוחט ע״מ לקבל שלא לשמו פסול, אלא דצ״ל דד׳ הירוש׳ הוא אם נלמוד ממש מפיגול, אבל אם נאמר שהוא רק הוכחה מסברא אין זה קושיא, דגבי פגול לא שייך לפסול שוחט ע״מ לקבל ובשלא לשמו שייך לפסול, ונלמוד מסברא דשייך מחשבה מעבודה לעבודה, אכן במה דאמר אח״כ דלא דמי משום דגבי חישב ע״מ להקטיר הוי פגול, וגבי שלא לשמו אינו פוסל יש לומר דגם למוד מסברא הוי פירכא דמזה מוכח דאינו בגדר מחשבה מעבודה לעבודה, ומ״מ הבבלי סובר דגם בזה יש לדמות מפגול להוכיח דשייך מחשבה על מה שיעשה אח״כ וכנ״ל.
ומה שכתב המל״מ דמק״ו דרב אשי דיליף משנוי בעלים לא הוי אלא משחיטה לזריקה, זה אינו אלא לדעת התוס׳ אבל שיטת הרמב״ם דשייך שינוי בעלים בכל ד׳ עבודות ובארנו שיטתו בפי״ג הל׳ א׳.
עוד הקשה הקרן אורה מה שהרמב״ם בה׳ עכו״ם השמיט לגמרי הא דמחשבין מעבודה לעבודה כששחט ע״מ לזרוק לעכו״ם, ולא הביא בהל׳ שחיטה רק לענין איסור הבשר ולגבי חיוב מיתה לא הביא כלל, והנה בסנהדרין דף ס״א יכול שאני מרבה אף המגפף והמנשק ת״ל זובח זביחה בכלל היתה ולמה יצאת להקיש אלי׳ שכל עבודת פנים חייבין עליה, יצאה השתחואה לדון על עצמה. א״ל רבא בר חנן לאביי אימא יצאה השתחואה ללמד על הכלל כולו, וכ״ת זובח ל״ל דמחשבין מעבודה לעבודה, הניחא לר׳ יוחנן אלא לר״ל בעי קרא ומתקיף ר״פ ולר״י לא בעי קרא, עד כאן לא אסר ר״י אלא בהמה, אבל גברא לאו בר קטלא הוא, ואתי קרא לחיובי גברא לקטלא מתקיף לה רב אחא בדר״א ולר״ל מי בעי קרא עד כאן לא קשרי ר״ל אלא בהמה אבל גברא בר קטלא הוא מידי דהוי אמשתחוה להר דהר מותר ועובדו בסייף, ומקשה שם למאי דקאמר רבא בר חנן לאביי אמאי יצאה השתחואה ללמד על הכלל כולו הא דאמר ר״א מנין לזובח בהמה למרקוליס שהוא חייב שנאמר ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים מהשתחואה נפקא, התם בזובח להכעיס עכ״ד הגמ׳.
וכתב הקרן אורה די״ל דרב פפא ורב אחא פליגי בהני טעמי בירוש׳ דלהך טעמא דהוי כמו שוחט לשמו ושלא לשמו ה״נ הוי כשוחט לעכו״ם, ונהי דר״ל סבר דמותר ולא חשיב לענין איסור מחשבה גמורה לאסור, מ״מ לענין מיתה מיקרי עובד ומידי דהוי אהר דאין בעבודתו כח לאסור ומיתה חייב, ולאידך צד דלר׳ יוחנן נמי פטור ממיתה היינו משום דהוי כמחשב בשעת זריקה ונהי דמחשבת זריקה לעכו״ם אינה אוסרת יליף מפגול לאיסורא, אבל לענין מיתה מסתברא דפטור דהרי לא עשה מעשה לשם עכו״ם, וא״כ לדידן דלא ס״ל דהוי כעושה משעה ראשונה י״ל דפטור ממיתה אלא דמשמע התם דמרבינן ליה מקרא לחיובא וצ״ע בזה עכ״ל.
והנה מה שכתב דלדעת ר״פ אליבא דר״י פטור ממיתה היינו משום דהוי כמחשב בשעת זריקה, ונהי דמחשבת זריקה אינה אוסרת ילפינן מפגול לאיסורא, ולכאורה קשה אם נלמוד מפגול א״כ הדר הוי ליה מחשבת עכו״ם בשחיטה, ויתחייב מיתה, ולפי״מ שבארנו למעלה דעת הרמב״ם דהעיקר הוא דהוי פסול בשחיטה, וא״כ קשה דיתחייב מיתה, ונראה דאם נלמוד ממחשבת פגול לא נוכל ללמוד אלא דהוי מחשבה אסורה ולא עבודת עכו״ם, דהא גבי פגול שהוא חושב לאכול חוץ לזמנו אם יאכל באמת חוץ לזמנו אין האכילה אוסרת, רק שאם יאכל עובר על אכילת נותר, וגם האכילה אינה עבודה רק שאמרה תורה דמחשבה זו אוסרת ומהני מחשבתו על מה שיאכל אח״כ, וא״כ כשאנו למדים במחשבה מעבודה לעבודה בעכו״ם אין אנו יכולים ללמוד אלא דהוי מחשבה אסורה בשעת שחיטה, אבל דהוי עבודה א״א ללמוד מפגול, וא״כ לענין חיוב מיתה אין ללמוד מפגול, ואין צ״ל כמש״כ הק״א דהוי כמו שמחשב בזריקה, אלא דהוי פסול בשחיטה ומ״מ לא שייך זה אלא לענין איסור הבשר ולא לחיוב מיתה.
ומה שכתב הקרן אורה בסוף דבריו דמרבינן בסנהדרין מקרא לחיובא צ״ע דהתם בדרך קושיא קאמר כן ולא לפי האמת דברייתא דריש מזובח דכל שהוא עבודת פנים והגמ׳ מקשה דנימא דקרא דזובח אתי לרבויי מחשב מעבודה לעבודה דחייב מיתה, אבל האמת הוא כברייתא, אלא דאכתי קשה כיון דלרב פפא שרצה לומר דלכולי עלמא פטור ממיתה נשאר לנו הברייתא בקושיא דאמאי דריש קרא בזובח לענין ארבע עבודות נימא דזובח לגופי׳ אתא דחייב מעבודה דעבודה, כיון דבלא קרא הי׳ פטור אבל לרב אחא דסובר דמצד הסברא היינו יודעים דחייב מיתה מידי דהוי אמשתחוה להר, וא״כ לא צריך קרא לחייב מיתה מעבודה לעבודה, ושפיר אתי הברייתא דדריש מקרא דזובח לענין אחר ולא לענין מחשב מעבודה לעבודה, וא״כ יותר הי׳ להרמב״ם לפסוק כרב אחא דהברייתא אתי אליביה ולא כר״פ דלדידיה נשאר בקושיא על הברייתא.
ונראה ליישב דהנה בסוף הסוגיא מקשה הגמ׳ למאי דקאמר רבא בר חנן לאביי אימא יצאה השתחואה ללמד על הכלל כולו הא דאמר ר״א מנין לזובח בהמה למרקוליס שהוא חייב שנאמר ולא יזבחו את זבחיהם לשעירים מהשתחואה נפקא ומשני התם בזובח להכעיס, ופירש״י ואינו מתכוין לקבלו עליו באלוה, והנה זה שייך במחלוקת אביי ורבא שם בעובד מאהבה ומיראה, אביי אומר חייב ורבא פוטר דאי קבליה עליה באלוה אין אי לא לא, וא״כ א״א לומר דקרא דולא יזבחו בזובח להכעיס אלא לאביי לשיטתו, וזהו שהקשה רבא בר חנן לאביי, אבל לרבא דסובר דפטור א״כ א״א לומר דהאי קרא דולא יזבחו מיירי בזובח להכעיס, וא״כ א״א לומר דהשתחואה ללמד על כלל כולו יצא, דא״כ מה נעשה בקרא דולא יזבחו וא״כ אפי׳ נאמר כר״פ דפטור ממיתה ג״כ אתי הברייתא שפיר ולכך פוסק הרמב״ם כר״פ ואפשר משום דהוא מרא דשמעתא יותר, ואף דרש״י מפרש דהכונה התם בזובח להכעיס היינו דעובר בלאו, אבל הרמב״ם לא יפרש כן דהא פסק בעובד מאהבה או מיראה דפטור ומשמע דפטור לגמרי, ואף דקשה דהא אביי מחייב מאהבה ומיראה בלא קרא דולא יזבחו אפשר לומר דבאינו דרך עבודתו כמו בזובח למרקוליס דילפינן זה מהשתחואה שהוא דרך כבוד מסתבר דדוקא בעובדו דרך כבוד ולא כשעושה להכעיס, ומש״ה אמר דלאביי צריך קרא בזובח למרקוליס בזובח להכעיס.
והנה הרמב״ם בפ״ב מהל׳ שחיטה הל׳ ט״ו כתב השוחט את הבהמה לזרוק דמה לעכו״ם או להקטיר חלבה לעכו״ם הרי זו אסורה וכו׳, וקשה למה לא כתב אסורה בהנאה דבברייתא דתניא כוותי׳ דר׳ יוחנן חולין דף ל״ט תניא דהרי אלו זבחי מתים, ובגמ׳ אמרינן דזבחי מתים היינו דאסור בהנאה, ובהל׳ י״ד כתב אבל אם שחט לשם מזל הים וכו׳ הרי זו אסורה בהנייה, ונראה דאי נימא דהוי תקרובות עכו״ם א״כ ע״כ הוי עבודת עכו״ם כיון שמקריב לעכו״ם דבר שדרכו בכך ובודאי חייב מיתה, וכיון דר״פ סבר דאינו חייב מיתה ע״כ דלא הוי תקרובות עכו״ם.
ובטעמא דמילתא נראה כמו שכתבתי למעלה גבי דין חיוב מיתה בד״ה ״והנה מה שכתב״ דאפי׳ אם נלמוד לגבי עכו״ם מדין פגול אינו אלא דמחשבה על מה שיעשה אח״כ יש בכחה לאסור, אבל לא נוכל ללמוד מדין פגול דהוי עבודת עכו״ם בשחיטה, כיון דעיקר המחשבה גבי פגול שיאכל חוץ לזמנו, אין המחשבה על עבודה פסולה דאכילה אינה עבודה, אלא שהתורה אסרה מחשבה זו בקרבן והוי פגול, אבל לא נוכל ללמוד מזה דכיון שחשב לזרוק לעכו״ם הוי כמו ששחט לעכו״ם, כיון דגבי פגול אין דין זה שנאמר שמה שחשב בשחיטה על עבודה אחרת פסולה, דהוי השחיטה עבודה פסולה, דהא אכילה לא הוי עבודה, וצריך להוסיף בזה דברי הר״ן בחולין סוף השוחט גבי שוחט בהמת חברו לעכו״ם, דאיכא מ״ד דאין אדם אוסר דבר שאינו שלו אפי׳ בשחיטה ואינה נאסרת בהנאה, מ״מ באכילה אסורה וליכא למימר אין אדם אוסר דבר שאינו שלו דלא אסרה אלא לא שרי לה, והיינו דכיון דעכ״פ היתה מחשבת עכו״ם אף דלא נעשה הבהמה בזה תקרובות עכו״ם, מ״מ אין בשחיטה כזו היתר שחיטה, ולכן גם כאן אף דלא נוכל ללמוד מפגול שהיתה עבודת עכו״ם בשחיטה זו מ״מ כיון שהיתה מחשבת עכו״ם אסורה באכילה, אבל מיתה אינו חייב.
אכן קשה על רב פפא מהברייתא ונראה דהנה רב ששת פריך ממתני׳ חולין דף ל״ט א״ר יוסי ק״ו ומה במקום שהמחשבה פוסלת במוקדשים אין הכל הולך אלא אחר העובד מקום שאין המחשבה פוסלת בחולין אינו דין שלא יהא הכל הולך אלא אחר העובד, ומאי אין המחשבה פוסלת בחולין אילימא דלא פסלה כלל, אלא זביחה דעכו״ם היכא משכחת אלא לאו מעבודה לעבודה, ופנים קשיא לר״ל וחוץ קשיא לר׳ יוחנן ומשני בארבע עבודות וה״ק ומה במקום שמחשבה פוסלת במוקדשין, בארבע עבודות אין הכל הולך אלא אחר העובד, מקום שאין מחשבה פוסלת בחולין אלא בשתי עבודות אינו דין שלא יהא הכל הולך אלא אחר העובד, ונראה דר״פ חולק בזה על רב ששת דמפרש הא דאמר ר׳ יוסי שהמחשבה פוסלת במוקדשין אין המחשבה פוסלת בחולין, היינו שבמוקדשין פוסלת בד׳ עבודות, ובחולין אינה פוסלת אלא בב׳ עבודות דזה אינו מתיישב בלשון אין המחשבה פוסלת, דמשמע אין המחשבה פוסלת כלל, לכן סובר ר״פ דבאמת נפרש הא דר׳ יוסי כדמפרש רב ששת מעיקרא דהיינו מעבודה לעבודה דאפי׳ לר׳ יוחנן דסבר מחשבין מעבודה לעבודה בעכו״ם אינו אלא בהכשר שחיטה דהשחיטה אינה מתרת לאכילה, אבל אין המחשבה פוסלת ולא דמי למוקדשין גבי פגול דהמחשבה משחיטה על זריקה חוץ לזמנו פוסלת, איברא דרש״י ותוס׳ כתבו דא״א לפרש דפוסלת קאי על פגול עיין בדבריהם, אבל הר״ח הביאו בתוס׳ גורס בשלמא פנים לר״ל לא קשיא דמוקי לה במחשבת פגול, וא״כ נוכל לפרש גם לר׳ יוחנן כדמוקי לה מעבודה לעבודה היינו במחשבת פגול ופוסלת היינו מפגלת, ומה דפריך רב ששת לר׳ יוחנן זהו משום דסבר כברייתא דהוי זבחי מתים, וזהו כרב אחא בדר״א. אבל לר״פ שפיר נפרש מתני׳ דבחולין אינה פוסלת מחשבה מעבודה לעבודה, ורק שהשחיטה אינה מתרת, ולכן יש יסוד לר״פ לחלוק על הברייתא דמפרש מתני׳ דלא כהברייתא.
וכיון שפסק הרמב״ם כר״פ דאינו חייב מיתה ה״נ לא הוי זבחי מתים ופסק רק דאסורה. ומה שכתב הרמב״ם שם בדבריו שמחשבה כזו פוסלת בהן זה קאי על מוקדשין, וכונתו שכמו ששם המחשבה פוסלת ומוכח דהוי מחשבה לכן כאן אסורה.

הפסח ששחטו במחשבת שינוי השם, בין ששינה שמו לשם זבח אחר, בין ששינהו לשם חולין פסול, שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לד׳.
בין ששינהו לשם חולין, הכ״מ כתב בזה וז״ל אפשר שהטעם מדכתיב ביה לד׳ משמע דלשם חולין פסול, ולא כתב מקור לד׳ הרמב״ם, והנה המאירי בפסחים דף נ״ט ע״ב כתב וז״ל, ויש חילוק בזה בין חטאת לפסח, שהחטאת אם שחטו לשם חולין מיהא כשר, שכך למדו רבותינו מחשבת קדשים מחללת קדשים, ואין מחשבת חולין מחללת קדשים, אבל פסח אפי׳ לשם חולין פסול, והביאוה בתלמוד המערב מה שכתוב פסח הוא לד׳, והנה אצלנו בירושלמי פסחים פ״ה הל׳ ב׳ אמתני׳ דהפסח ששחטו שלא לשמו, איתא מנין שהוא צריך לשוחטו לשמו, ר׳ בא בשם רב ואמרתם זבח פסח הוא, אם שחטו לשם פסח הרי הוא פסח ואם לאו אינו פסח, ודרשא זו איתא בבבלי זבחים דף ז׳ דלמד מעיקרא מדכתיב ״הוא״ לעכב, בין בשינוי קודש בין בשינוי בעלים, אלא דאח״כ למד רב אשי למצוה משאר קרבנות, עכ״פ הך דינא דלשם חולין פסול לא נמצא גם בירוש׳ וגם לא הוזכר דילפינן מדכתיב לד׳ וחפשתי במקומות אחרים ולא מצאתי ובודאי הי׳ להמאירי גירסא זו בירושלמי.
והנה הקרן אורה והזבח תודה כתבו בבאור שיטת הרמב״ם דכיון ששחטו לשם חולין הוי כמו ששחטו שלא לאוכליו, וטעם זה אינו מבורר דהא גם אם שחטו לשם חולין יכולים הבעלים לאכול רק שאחרים ג״כ יוכלו לאכול, א״כ הוי כמו לאוכליו ושלא לאוכליו, ומה דבזה ששחטו לשם חולין לא שחטו שיאכלו הבעלים לשם פסח הא בזה שהוא שלא לשמו אינו פוסל בלשם חולין. ומנ״ל דבזה שחשב שיאכלו לשם חולין פסול, ואפשר לומר כדבריהם דהוי שלא לאוכליו אבל מטעם אחר, לפי״מ דאמר אביי בזבחים דף מ״ו דחטאת לשם חולין כשר ואינו מרצה, ופסק כן הרמב״ם כאן בהל׳ ד׳, וצריכים הבעלים להביא חטאת אחר, א״כ גבי פסח נמי אף אם נימא דהפסח כשר יהיו צריכים הבעלים להביא פסח אחר, ואין אדם נמנה על שני פסחים ומשום זה ע״כ הפסח פסול, דכיון שלא יוכלו לאכול מפסח זה הרי שחטו שלא לאוכליו.
אלא דקשה לפי״ז למה צריך הגמ׳ שם בזבחים דף ז׳ למצוא דרשות דשלא לשמו פוסל לעכב בפסח, הא כיון דבכל הקרבנות לא עלו לבעלים לשם חובה א״כ יהי׳ צריך להביא פסח אחר ולא יוכלו לאכול מפסח זה והוי כמו ששחטו שלא לאוכליו, ואף דיש לומר דצריך קרא לעכב על זרקו שלא לשמו, אבל מהגמ׳ שם מוכח דצריך קרא גם על זביחה.
ונראה עפ״מ שנבאר דברי ר״ל בדף ה׳ דאמר אם כשרים הם ירצו, ואם לא כשרים למה הן באין, דקשה למה שינה מלשון המשנה דתנן ולא עלו לשם חובה והו״ל לומר יעלו לשם חובה, עוד צריך ליישב קושיית התוס׳ בדף ו׳ בד״ה אלא מאי לא כיפרו שהקשו דהיינו קשיא דר״ל, ונראה דענין הרצאה וענין לעלות לשם חובה הם שני ענינים אלא שהם תלויים זה בזה מסברא, דמעיקר דינא. דלא עלו לשם חובה יש לומר דכיון שלא עשה הקרבן כדינו אינו מכפר, ומ״מ כיון דכבר הוקדש קדושת הגוף ונעשה קרבן מחוייב לגמור שאר העבודות כדינם, וכדאמר רבא בריש המס׳ עולה ששחטה וכו׳, אלא דר״ל מקשה מצד אחר דכיון דכתיב ונרצה לו לכפר עליו ועיקר זריקה הוא לכפרה, וזה ודאי מוכח מדצריך להביא אחר שלא הורצה הקרבן ולזה מקשה דממ״נ אם הם כשרים ירצו רצוי גמור ואם אין מרצין למה צריך לגמור הזריקה כיון דזריקה הוא לכפרה, וע״ז מתרץ מקרא דמוצא שפתיך דנעשה נדבה.
ועכשיו נבאר דבדף ו׳ הוא ענין אחר דבעי אם כיפרו על מה שבאו היינו דאף דזה ידעינן מקרא דמוצא שפתיך דנעשה נדבה מ״מ בעי אם נתכפרו הבעלים כמו שמתכפרין בנדבה או שלא נתכפרו כלל, ועל זה אמר רב שישא בדר״א מסתברא דלא כיפרו דאי ס״ד כיפרו שני למה הוא בא, והיינו דמקשה על טעם הכתוב דאף דכתיב דאם לא כמו שנדרת עשית יהי׳ נדבה, מ״מ מקשה מסברא דכיון שנתכפר למה הצריכה תורה שיביא עוד קרבן, וע״ז פריך הגמ׳ ואלא מאי לא כיפרו למה הוא קרב, ולא קשה דזהו קשיא דר״ל דעל קשיא דר״ל כבר תירץ דאיכא קרא דהוי נדבה, אבל זה מבואר אם מכפר בתורת נדבה, אבל אם אינו מכפר כלל על מה זורק הדם, ועל זה אמר רב אשי דלא קשה דאף דעיקר קרבן הוא לכפרה, מ״מ כאן כיון שכבר הוקדש הקרבן להקריבו לשמו, לכן אף עכשיו שלא יכפר כלל צריך להקריבו, דהא אפשר להקריב עולת נדבה אף שאין לו חטא כלל.
ולפי״ז אפשר ליישב מה דצריך קרא גבי פסח שלא לשמו לעכב, ולא אמרינן דכיון דלא עלה לשם חובה וצריך להביא פסח אחר לא יוכל לאכול מזה שאין אוכלין משני פסחים, וממילא הוי שלא לאוכליו, דכיון שבארנו דמה שלא עלו לשם חובה הוא משום דהקרבן לא הורצה, ובזבחים דף י״א ע״ב אמר הגמ׳ ואי ס״ד כשרין ומרצין בכור בר אירצויי הוא, וברש״י מוכח דגורס בכור ומעשר, ומוכח דאף דיש בהם זריקת דם ובודאי יש בהם קצת גדר כפרה אבל לא שייך בהם גדר הרצאה, וא״כ יש לומר דה״נ בפסח דתנן בפסחים דף ע״ו הפסח שבא בטומאה נאכל בטומאה שמתחלתו לא בא אלא לאכילה, דמוכח דעיקר מצות פסח הוא לאכילתו, וא״כ הי׳ אפשר לומר דהוי כמו בכור ומעשר דאינם בני הרצאה, וממילא לא נימא ביה דלא עלה לשם חובה כיון שהוא כשר, ולכן שפיר צריך קרא בפסח על שלא לשמו לעכב.
וכל זה אם לא הי׳ לנו קרא בפסח דשלא לשמו מעכב ופסול, אבל עכשיו דאיכא קרא לעכב גבי פסח א״כ יש לומר דגם גבי פסח לשם חולין, אף דמן הדין צריך להיות הפסח כשר, וכמו בחטאת לשם חולין מ״מ עכשיו נימא דגלי קרא דיש עיכוב בהכשר הפסח גם לגבי הבעלים, דצריך שיהי׳ דוקא לשמו וממילא בפסח ששחטו לשם חולין אף דמצד הפסח בעצמו הי׳ צריך להיות כשר, כיון דאין חולין מחללין קדשים אבל הבעלים אינם יוצאים בו לשם פסח, וכיון שכן צריכים ע״כ לעשות פסח, וכיון שלא יוכלו לאכול שני פסחים, ע״כ שלא יאכלו מפסח זה וממילא הוי שחטו שלא לאוכליו וכנ״ל.
והנה ידידי הגרש״א יודיליביץ שי׳ הקשה ע״ז מד׳ הרמב״ם בהל׳ א׳ שכתב אבל אם טעה ודימה שזו העולה שלמים היא עלתה לשם חובה. וכן החטאת והפסח שעשאן במחשבת שינוי השם בטעות כשרים ומדלא כתב דעלו לשם חובה כמו בעולה משמע דלא עלו, וקשה דא״כ בפסח הוי שלא לאוכליו, אבל באמת כבר הארכתי בזה בפ״ד מהל׳ מעה״ק הל׳ י׳ ובארתי דכיון דגבי חטאת לשם חולין בהל׳ ד׳, וגבי שחטה לשם מי שהוא מחויב עולה בהל׳ ח׳ כתב מפורש ולא עלתה לבעלים, וכאן לא כתב דלא עלו לבעלים מוכח דכאן כשר לגמרי, ורק משום דמקודם כתב בעולה בשלא לשמה דכשרה ולא עלתה לבעלים ובחטאת ופסח פסולים, לכן כתב דבטעות בעולה עלתה לבעלים ובחטאת ופסח כשרים.
איברא דלפי״מ שכתבתי שם דמד׳ הרמב״ם שם בהל׳ י׳ משמע דבסתמא לא עלו לבעלים בחטאת ופסח ונסתפקתי שם לומר דיש בזה מחלוקת אביי ורבא ותלוי בדינא אם אמרינן דלאו מינה לא מחריב בה, ודהך דינא לא נפשט, א״כ גם לענין זה בפסח שעקרו בטעות אם נאמר דיש ספק ואפשר לא עלו לשם חובה, א״כ לפי צד זה גם הפסח פסול משום שלא לאוכליו, ושם כתבתי שלא ביאר הרמב״ם בפי׳ דין זה, אלא דלא קשה דהא עכ״פ ממילא גם מספק א״צ להביא אחר וממילא לא הוי שלא לאוכליו, ואף דא״כ אם בא לשאול קודם שזרקו לא הי׳ לנו לומר שהוא כשר דשמא דינו שלא עלה לבעלים וממילא הוי שלא לאוכליו, אך גם זה לא קשה דכיון דעכ״פ אם יזרוק הדם א״צ להביא פסח אחר, א״כ בשעת שחיטה לא הי׳ בו דין שלא לאוכליו, וגם בעיקר דינא אפשר דכיון דמן הדין הפסח כשר א״כ צריך לזרוק את דמו, וממילא לא הוי בשעת שחיטה שלא לאוכליו.
ובמה שבארתי למעלה דברי ר״ל בדף ה׳ נוסיף לבאר מה דאמר ר״ל לר״א, במה דאמר לו ר״א מצינו בבאין לאחר מיתה שהן כשרין ואין מרצין, א״ל ר״ל מודינא לך בעולה דאתיא לאחר מיתה אשם דלא אתי לאח״מ מנלן, ומסיק ר״ל מקרא דמוצא שפתיך, וקשה אמאי לא הקשה מחטאת לשם חולין דקיי״ל דכשר ואינו מרצה, ויקשה ג״כ אם כשר הוא ירצה ואם אינו מרצה למה בא, ובזה אין לתרץ מקרא דמוצא שפתיך, דאף דאשם ג״כ אינו בא בנדבה הא ילפינן ע״ז מקרא דזאת התורה, אבל חטאת הא לא הוקש לשלמים בזה דמיעוט רחמנא היא כדאמר שם בדף ה׳ ע״ב.
אכן לפי״מ שבארנו שם בפ״ד מהל׳ מעה״ק גם גבי חטאת לשם חולין לא יצא מן הכלל דבחטאת לשמו מעכב, רק דאיכא קרא דאין חולין מחללין קדשים, וזהו לדין שלא יופסל עיקר החטאת, אבל לענין שלא יעלו לשם חובה הא איכא קרא לעכב, ולכן עיקר קושיא דר״ל הוא רק באשם דליכא קרא לעכב ובזה מקשה אם כשרים הם וכו׳, ובזה למד ממוצא שפתיך ומגז״ש דזאת התורה, אבל חטאת לשם חולין לא קשה דבאמת איכא קרא לעכב, רק דאיכא קרא דאין חולין מחללין קדשים, וזה אינו אלא שלא יופסל החטאת, אבל לגבי הבעלים איכא קרא לעכב.

במה דברים אמורים ששחטו בזמנו שהוא יום ארבעה עשר בניסן אפילו שחטו בשחרית במחשבת שינוי השם פסול, אבל אם שחטו שלא בזמנו במחשבה שלא לשמו כשר, שלא לשם בעליו נעשה כמי שאין לו בעלים בזמנו ופסול.
השגת הראב״ד, בד״א ששחטו בזמנו, א״א זהו כבן בתירא ור׳ יהושע מכשיר.
בזבחים דף ח׳ ע״ב תניא פסח בזמנו לשמו כשר שלא לשמו פסול, ובשאר ימות השנה לשמו פסול שלא לשמו כשר, ועמד בזה הצל״ח בפסחים דף ס׳ ע״ב דהרמב״ם השמיט ולא כתב אלא דבזמנו פסול שלא לשמו, אבל על בשאר ימות השנה לא כתב אלא דשלא לשמו כשר ולא כתב דלשמו פסול, ואין ראיה מדכתב שלא לשמו כשר דלשמו פסול, דהא בהלכה זו מיירי הרמב״ם בדין דפסח פסול שלא לשמו, וע״ז כתב דבד״א בזמנו אבל שלא בזמנו כשר שלא לשמו, וכתב הצל״ח דמיומא דף ס״ג דמסיק דפסח ששחטו בחוץ בשאר ימות השנה חייב בין לשמו בין שלא לשמו דפסח בשאר ימות השנה שלמים נינהו וגם לשמו חייב, ומוכח דהוי שלמים אפי׳ קודם פסח ואפי׳ שחטו לשם פסח דהא אינו מחלק בין קודם הפסח לאחר הפסח, ואף דבפסחים דף ס״ד אמרינן דאם היו בעלים טמאי מתים ונדחו לפסח שני לכו״ע בעי עקירה, היינו לר״ש אבל להלכה אינו כן, ומקור לזה כתב מהא דתנן מחוסר זמן בבעלים וחשיב איזהו מחוסר זמן ולא חשיב פסח ומוכח דפסח שלא בזמנו אינו פסול אפי׳ אם שחטו לשם פסח.
והנה מה שכתב דמהגמ׳ דיומא מוכח דפסח בשאר ימות השנה שלמים הוא אפילו אם שחטו לשם פסח, הנה תחלת הסוגיא שם הוא דליחייב אם שחטו לשמו בחוץ הואיל וראוי לשלא לשמו בפנים ומוכח דלשמו בפנים פסול, אך בסוף הסוגיא דמחלק פסח מאשם ואמר פסח בשאר ימות השנה שלמים נינהו יש לפרש דעכשיו לא צריך לטעמא דהואיל, וכן מבואר מדברי התוס׳ ישנים שם בד״ה והתנן, שכתבו השתא ס״ד דמטעם דהואיל מחייב לי׳ בלשמו, ומבואר מדבריהם דלמסקנא חייב בלא טעמא דהואיל, וכן מבואר בד׳ הרמב״ם בפי״ח מהל׳ מעה״ק הל׳ י״ב שכתב השוחט את הפסח בחוץ אפי׳ בשאר ימות השנה בין לשמו בין שלא לשמו חייב שהפסח בשאר ימות השנה שלמים הוא, אכן המאירי בהך סוגיא במסקנת ההלכה כתב דטעמא דחייב בששחט בחוץ לשמו הואיל וראוי מעכשיו בפירוש לשלא לשמו, וכתב שהפסח בשאר ימות השנה כל שמקריבו סתם שלמים הוא ומוכח מדבריו דאם שחטו בפנים לשם פסח פסול.
והנה במה דפריך הגמ׳ על רב חסדא טעמא דשלא לשמו הא סתמא לשמו הוא ופטור כתבו התוס׳ דאין לגרוס כן, אלא דמלשמו פריך וכתבו והא אי בעי שחיט סתמא בפנים דסתמא שלא לשמו קאי, ומוכח דעכ״פ אם הי׳ שוחט לשמו הי׳ פסול, אבל בפסחים דף פ״ד בד״ה טעמא כתבו התוס׳ גירסת ר״ת לשמו אמאי פטור שלמים לשם פסח שחיט וכתבו דאי לא בעי עקירה אפי׳ שחט לשמו כשר דשלמים לשם פסח כשר, וטעם החילוק בד׳ התוס׳ שם מדבריהם ביומא אף ששם הביאו גם דבריהם בפסחים, משום דביומא הא מסיק הקושיא אמאי לימא הואיל וראוי לשלא לשמו בפנים, ומוכח דאם הי׳ שוחט לשמו בפנים, הי׳ פסול, אלא דמ״מ צריך ביאור בטעמא דמילתא דכיון דבפסחים מפרש ר״ת דאפי׳ אם שוחט בפנים לשם פסח כשר משום דשלמים לשם פסח הוא, א״כ למה באמת צריך כאן הגמ׳ לטעמא דהואיל כיון דס״ד דלא בעי עקירה.
וראיתי בס׳ שיח יצחק שעמד ג״כ ע״ז במה שכתבו התוס׳ ביומא באופן אחר ממה שכתבו בפסחים, וכתב ג״כ כמש״כ משום דכאן מוכח כן מד׳ הגמ׳ דאמר טעמא דהואיל, אך בטעמא דגמ׳ גופא כתב דהגמ׳ לא מצי פריך דהא פסח בשאר ימות השנה שלמים הוא משום דבעי למיפרך לכו״ע אפי׳ לר״א דסובר דשוחט אחרים לשם פסח פסול, ובפסחים דפריך להדיא דפסח בשאר ימות השנה שלמים הוא הוי מצי לשנויי דסבר כר״א אלא דלא ניחא לי׳ לאוקמא לר״ש שלא כהלכה, ובאורו אינו מיושב דגם הכא לרב חסדא אין לתרץ משום הא דר״א דודאי רב חסדא אינו סובר שלא כהלכה, ולכן נראה דעכשיו כדפריך על רב חסדא הוי סבר רק דלא בעי עקירה, ואין צריך לעוקרו לשם שלמים, ואם שוחטו בסתמא הוי שלמים, אבל מ״מ לא סבר דהוי ממש כשלמים דאפי׳ אם ישחוט לשם פסח יהי׳ כשר, ורק במסקנא מסיק הגמ׳ דפסח בשאר ימות השנה שלמים הוא, אבל בפסחים דפריך הגמ׳ אמאי פסח בשאר ימות השנה שלמים הוא לכן מפרש שם ר״ת דאפי׳ אם ישחוט לשם פסח צ״ל כשר כדין שלמים ששחטן לשם פסח.
והנה הצל״ח כתב דאין נ״מ בין קודם הפסח ובין לאחר הפסח והיו בעלים טמאי מת ונדחו לפסח שני דבכולם קיי״ל דלא בעי עקירה וא״כ לכאורה גם הסוגיא דפסחים דף ע״ג ע״ב דתני אמתני׳ דשחטו ונודע שמשכו הבעלים את ידם או שמתו או שנטמאו דמוכיח מברייתא דתניא בחול כה״ג ישרף מיד דבעי עקירה הוא ג״כ שלא כהלכה, וא״כ קשה מה דמוכיח שם הגמ׳ מכאן דבהא דרב גרסינן ושחטו לשם עולה, וכיון דלהלכה לא קיי״ל כן למה פסק הרמב״ם בהא דרב ושחטו לשם עולה, ועוד דהרמב״ם פסק כהברייתא דישרף מיד גם בנטמאו ואם בסתמא שלמים הוא הו״ל שלמים ששחטן לשם פסח, אלא דבאמת לא קשה דכל מה שכתב הצל״ח הוא או בשחט קודם הפסח או בלאחר הפסח ונטמאו הבעלים ונדחו לפסח שני, וכן כתבו התוס׳ בזבחים דף ו׳ דשניהם שוין, אבל בהסוגיא דדף ע״ג הא מיירי בערב הפסח, והצל״ח כתב להדיא שם דבי״ד בניסן ודאי לא נימא דבסתמא שלמים הוא היינו אפי׳ נדחו הבעלים לפסח שני, וטעמא משום דבעיקר הפסח הוא ראוי לפסח, רק שהחסרון מצד הבעלים, בזה ודאי קיי״ל דבעי עקירה וכ״ז שלא שחטו לשם שלמים אינו שלמים, ולכן שפיר מדמי הגמ׳ הך דינא לדין אשם, ורק בדף ס״ד בהא דתנן שחטו במועד דשם הוא כבר אחר הפסח, בזה כתב הצל״ח דאף דמוקמינן בגמ׳ בנטמאו הבעלים ונדחו לפסח שני, מ״מ אינו כהלכה דאף דנדחו לפסח שני לא עדיף מקודם הפסח דקיי״ל דלא בעי עקירה, ואין להקשות בזה מהוכחתו של הצל״ח אמאי לא חשיב במתני׳ דסוף זבחים גם פסח, דיש לומר דבמתני׳ הא מפרש מחוסר זמן וזה לא שייך אלא או קודם הפסח או אחר הפסח ונדחו לפסח שני שהפסח בעצמו מחוסר זמן, אבל בערב פסח שמצד הפסח הי׳ ראוי ליקרב ורק שהבעלים אינם ראויים בזה לא נקרא מחוסר זמן, אף שמצד הדין גם בזה דינו דבעי עקירה ואם שחטו בחוץ פטור.
ובמה שהשיג הראב״ד על זה שפסק הרמב״ם כבן בתירא ולא כר׳ יהושע כתב הצל״ח דלפי דרכו מיושב דכיון דלהלכה קיי״ל דפסח שלא בזמנו שלמים הוא, א״כ קשה מה דתנן שחטו קודם חצות פסול כיון דלא בעי עקירה ויהי׳ סתמו לשלמים, ואפי׳ אם שחטו לשם פסח הא שלמים ששחטן לשם פסח כשר, וע״כ דאתיא מתניתין כבן בתירא דכל היום מיקרי זמנו ולא דמי לפסח בשאר ימות השנה, ובמה שפסק הרמב״ם דשלא לשם בעליו נעשה כמי שאין לו בעלים בזמנו ופסול, דקשה כיון דהוא שלמים למה פסול בשחטו שלא לשם בעלים, יישב בזה הצל״ח דדוקא בשינוי קודש גלי קרא דנעשה שלמים, אבל כיון שנוסף חסרון דשינוי בעלים לא גלי קרא דיצא מכלל פסח, וכתב הצל״ח דלפי״ז אפילו שחטו בפי׳ לשם שלמים בשינוי בעלים פסול, ונבאר זה לפנינו, אכן המאירי בפסחים שם כתב דאפי׳ שחטו בסתם בשינוי בעלים כשר דכיון דקיי״ל דלא בעי עקירה הרי הוא שלמים ושלמים בשינוי בעלים כשר, והמאירי הולך לשיטתו מדבריו ביומא דף ס״ג דסובר דאף דקיי״ל דלא בעי עקירה מ״מ דוקא בסתם אבל שחטו בפי׳ לשם פסח פסול.
והנה מה שהבאתי ד׳ הצל״ח על מש״כ הרמב״ם שלא לשם בעליו כתב זה הצל״ח על דברי רבא דסבר דשחטו לשמו פסול, ומפרש דכל האיבעיא בשחטו בשינוי בעלים קאי על שחטו לפני זמנו דרבא סבר בעי עקירה ואמר דסתמו לשמו קאי, ורב פפא בעי למילף שינוי בעלים משינוי קודש כמו ששינוי קודש והיינו מחשבה שלא לשמו מפיק מידי לשמו, והיינו בשחטו לשמו ושלא לשמו דמסיק רבא דכשר, ה״נ בשחטו בשינוי בעלים ולשמו דהשינוי בעלים מפיק מידי לשמו וכשר, ורבא דחי דלא דמי שינוי בעלים לשינוי קודש, וטעם זה לחוד מספיק לפסול וכמו שהקשו התוס׳ על מה שהוסיף רבא דנעשה כמי שאין לו בעלים בזמנו, וכתב הצל״ח דזהו אפי׳ אם שחטו לאחר זמנו, דגם רבא מודה דלא בעי עקירה וא״כ הוי שלמים ובשלמים אינו פוסל שינוי בעלים, ובזה אמר רבא דשינוי בעלים גרע דמה דגלי קרא דפסח ששחטו לשם שלמים כשר, ומטעם זה שלא בזמנו עומד לשלמים, הוא דוקא בשינוי קודש אבל בשינוי בעלים לא גלי קרא דהוכשר מטעם שלמים, ומשום זה אפילו שחטו בפי׳ לשם שלמים בשינוי בעלים פסול, דאם חשב בשינוי בעלים לא יצא מכלל פסח, ונמצא דלא רק שהשינוי בעלים אינו מכשיר כמו שינוי קודש אלא דהוא מגרע דאפי׳ שחטו בשינוי קודש ובשינוי בעלים פסול, וכל זה אפשר לפרש בדברי רבא דמסיק בסתם פסח ששחטו בכל ימות השנה בשינוי בעלים, ואפשר לפרש אפי׳ שחטו גם בשינוי קודש, אבל בלשון הרמב״ם שכתב בד״א ששחטו בזמנו וכו׳, אבל אם שחטו שלא בזמנו במחשבת שלא לשמו כשר שלא לשם בעליו נעשה כמי שאין לו בעלים בזמנו ופסול, ובפשטות דבריו משמע דשלא לשם בעליו כונתו דלא שחטו שלא לשמו אלא שלא לשם בעליו, אבל אם שחטו שלא לשמו דנעשה שלמים לא יופסל בזה ששחטו שלא לשם בעליו כמו שלמים ששחטן שלא לשם בעלים.
ובעיקר חדושו של הצל״ח דאפי׳ אם שחטו בפי׳ לשם שלמים, אם שחטו בשינוי בעלים נשאר פסח ופסול, ויסודו ממה דפריך הגמ׳ בזבחים דדילמא דוקא בשחטו לשם שלמים גלי קרא דנעשה שלמים ולא בשחטו לשם עולה, ודריש הגמ׳ לזבח לרבות כל זבח, ומזה חידש הצל״ח דה״נ דוקא אם שחטו בשינוי קודש לבד, אבל אם חשב גם בשינוי בעלים לא הועיל המחשבה בשינוי קודש ונשאר פסח, ובאמת אין דמיון כלל דאם חשב רק לשם עולה צריך קרא דדילמא דוקא במחשבת שלמים גלי קרא, אבל מנ״ל להוכיח דאם חשב גם בשינוי בעלים גרע בזה ונשאר פסח, ועוד דאפי׳ לפי דבריו יכול לפרש כן בדברי רבא אם סובר דלאחר זמנו רק לא בעי עקירה וכגירסת רש״י בדף ס״ד, וכן לפי׳ התוס׳ ביומא דף ס״ג שהבאתי, אבל לפי״מ שמפרש הצל״ח בשיטת הרמב״ם דאפי׳ אם שחטו לשמו כשר כיון דפסח שלא בזמנו שלמים הוא, מנ״ל לומר דבזה ששחטו שלא לשם בעלים נעשה פסח כיון דמעיקר דינא נעשה עליו דין שלמים כיון שהוא שלא בזמנו ובפרט לאחר זמנו.
ואם נבוא לפרש דברי הרמב״ם ע״פ פי׳ התוס׳ דרבא מחדש רק דלא הוי עקירה וכמו פסח בזמנו שמתו בעלים, לא נוכל לפרש כן דזהו רק לדעת רבא דסובר בעי עקירה והיינו בקודם הפסח כמש״כ התוס׳ בדף ס׳, אבל הרמב״ם דסובר דלא בעי עקירה וכתב בפי״ח מהל׳ מעה״ק הל׳ י״ב דפסח בשאר ימות השנה הוא שלמים, ולא חילק בין קודם זמנו בין לאחר זמנו, אין סברא לומר דבזה ששחטו שלא לשם בעלים פסול, דהא שלמים בשינוי בעלים כשר וכמו שהקשו התוס׳.
והנה המאירי בפסחים דף ס׳ השיג על הרמב״ם ואחר שהביא האיבעיא דפסח בשאר ימות השנה ששחטו לשמו ושלא לשמו והביא מה שאמר רב דימי שכמו שבזמנו אם חשב לשמו ושלא לשמו פסול, ה״נ שלא בזמנו אם חשב שלא לשמו ולשמו פסול, והביא דברי רבא דאמר דהא סתמא לשמו קאי ומ״מ אם חשב שלא לשמו מפקיע וכשר, ה״נ אם חשב לשמו וחשב גם שלא לשמו השלא לשמו מפקיע, וכתב בזה דרבא סובר דבעי עקירה ובסתמא פסח הוא, אבל לדידן דקיי״ל דבסתמא שלמים הוא א״כ נדחה טעם זה, ולפי״ז כתב דאם שחטו בשינוי בעלים כ״ש שאין שינוי בעלים מפקיע מידי לשמו, ואם שחטו סתם בשינוי בעלים הרי סתמו שלא לשמו של שלמים ואינו פוסל, ואע״פ שפסח בזמנו שינוי בעלים פוסל, זה אינו פסח אלא שלמים, ואין אנו צריכין לטעם נעשה כמי שאין לו בעלים בזמנו ופסול, ר״ל כמי ששחטו בשינוי בעלים בזמנו, וגדולי המחברים כתבוה ולא ידעתי למה עכ״ד המאירי, והמאירי הולך בזה לשיטתו דשחטו בפי׳ לשם פסח פסול אף דבסתמו שלמים הוא, ומקשה על הרמב״ם דלמה הוצרך לטעם זה דלא עדיף מלשמו ושלא לשמו דפסול ה״נ לשמו ובשינוי בעלים, אבל לדעת הרמב״ם וכמו שביאר הצל״ח דסובר דאפי׳ שחטו לשם פסח שלא בזמנו כשר, א״כ קשה להיפוך ואינו מבואר טעמו שפסק דפסול וכמש״כ.
והנראה בדעת הרמב״ם דסובר דאף דפסח בשאר ימות השנה שלמים הוא זהו דוקא לבעלים של הפסח שמכיון שאינו זמנו ופסח שלא בזמנו ראוי לשלמים, לכן כשמקריבו הרי הוא שלמים ובשביל זה אפי׳ אם חשב בשעת שחיטה לשם פסח אמרינן דכיון דאין עכשיו זמנו של פסח ואין לו גדר הקרבה כשרה אלא לשלמים, לכן זו המחשבה הרי היא כשאר מחשבה פסולה, וכמו שחושב ששוחט שלמים לשם עולה דכשרה ולא עלתה לבעלים, אבל כל זה הוא כשיש לו בעלים, אבל כשאין לו בעלים או שחושב בשעת שחיטה לשם בעלים אחרים, הרי אין על הבעלים האחרים דין להקריבו לשלמים, לכן אינו מועיל בזה מה שעיקר דינו להיות קרב שלמים דזה לא שייך אלא לגבי הבעלים, ולכן נשאר דינו לשם מה שהוקדש מתחילה, וכיון דמתחלה הוקדש לשם פסח נשאר בו דין פסח, וכיון שהקריבו בשינוי בעלים הוי כמו שוחט פסח בזמנו ואין לו בעלים, איברא דיש לומר דבשאר ימות השנה ממילא פסול ואין צריך לטעמא דפסח בשינוי בעלים אלא משום שחיטת פסח בשאר ימות השנה דפסול אם אין לו דין שלמים, רק דטעמא דפסח בשינוי בעלים נמי סגי לפסול, והעיקר דבמחשבת שינוי בעלים לא הופקע מדין פסח ופסול כמו פסח בלא בעלים.
אכן ענינו לבאר ד׳ הגמ׳ לשיטתו של הרמב״ם דכבר הקשו התוס׳ למה הוצרך רבא לומר הך סברא דפסח ששחטו בשינוי בעלים נעשה כמי שאין לו בעלים בזמנו, דרבא הא סבר דבעי עקירה וכדאמר דהא סתמא לשמו קאי, וסבר דשחטו לשמו ושלא לשמו כשר דהשלא לשמו מכשירו, ולפי״מ דדחי רבא דשינוי בעלים לא דמי לשינוי קדש, וא״כ אין כאן עקירה, ובודאי פסול דהא שחטו לשמו, ואי לא חייש להני פירכי ודמי לשינוי קודש והוי כמו לשמו ושלא לשמו אמאי הוי כמו שאין לו בעלים בזמנו, הא בשינוי קודש לא חיישינן כבזמנו לפסול, ואם נפרש בדברי רבא כפי׳ התוס׳ דנעשה כמי שמתו בעליו דלא הוי עקירה, וכבר כתבנו דזה לא נוכל לפרש אלא בדברי רבא דסובר דבעי עקירה, ולא בדעת הרמב״ם, וא״כ עלינו לפרש מה שכתב הרמב״ם כדברי רבא בפירוש אחר ממה שנפרש דברי רבא בעצמם וזה ודאי דוחק גדול.
ונראה דגם בדברי רבא נפרש כמו שכתבנו לדעת הרמב״ם, והיינו דמקודם דחי רבא הוכחת ר״פ ופריך מה לשינוי קודש וכו׳, דאין ללמוד שינוי בעלים משינוי קודש, לומר דשחטו לשמו ובשינוי בעלים דמי ללשמו ושלא לשמו ולהכשיר, אבל אין זה אלא פירכא ועוד אין כאן הוכחה בודאי דשינוי בעלים שעכ״פ פוסלו מפסח אם הי׳ בזמנו שלא יהי׳ עקירה מפסח, לכן חידש רבא הך סברא דעקירה לא מהני אלא היכי דבעל הפסח עוקרו שהי׳ מקודם פסח ומשנהו לשם שלמים, אבל אם שחטו לשם אחרים, האחרים אין בכוחם לשנות את הפסח מכמו שהוקדש מתחלה, וא״כ אפי׳ אם היינו אומרים דשינוי בעלים דמי בדין פסולו לשינוי קודש, אבל יש כאן חסרון אחר דכיון ששחטו בשינוי בעלים והם אינם הבעלים של הפסח נשאר הפסח כמו שהוקדש, והוי כמו פסח בזמנו בלא בעלים, כיון דהשלא בזמנו אינו מפקיעו מדין פסח.
איברא דודאי איכא חילוק גדול מפסח ששחטו בלא בעלים אפי׳ שלא בזמנו, דיש לומר דנשאר בו דין פסח משום דהדין לשחטו לשם שלמים אחר זמנו הוא על הבעלים, אבל אם הבעלים שחטו לשם בעלים אחרים למה נאמר דנשאר פסח משום דאין על האחרים דין לשחטו לשם שלמים, דאטו האחרים נעשו באמת הבעלים של הפסח הא אינו אלא מחשבה פסולה אבל לא נעשו בזה הבעלים, אלא דמ״מ נוכל לומר כן דרבא חידש דאפי׳ נימא דשינוי בעלים הוי כמו שינוי קודש לענין זה דאין בו דין הכשר פסח וממילא הוי שלמים דזה לא שייך אלא אם שחטו לשם הבעלים, דעל הבעלים מוטל דין הקרבת הקרבן, וכיון דאין בו עכשיו דין הקרבה לשם פסח ממילא מוטל עליו דין הקרבה לשם שלמים, אבל זהו דוקא אם שחטו שלא בשינוי בעלים, אבל אם שחטו בשינוי בעלים כיון שעל האחרים אין דין לשחטו לשם שלמים, לא נשתנה שמו כלל ונשאר דינו כמו שהוא שהוקדש לשם פסח.
ויסוד לדברינו יש לומר ע״פ דברי התוס׳ במנחות דף מ״ז ע״א בכבשי עצרת דאמר ר״א בר״ש עד שישחוט לשמן ויזרוק דמן לשמן שהקשו התוס׳ דהא ר״א בר״ש סבר דכל העומד לזרוק כזרוק דמי, ובדף ק״ב מוכח דאפי׳ זרק חוץ לזמנו אמרינן כל העומד לזרוק כזרוק דמי, וכתבו יש לחלק דשלא לשמה עוקר הקרבן ועושהו קרבן אחר, וחזינן מדברי התוס׳ דאף דבאמת אין בכחו לשנות הקרבן ולעשותו קרבן אחר, מ״מ לענין זה מהני מחשבתו דלא אמרינן דהוי כזרוק לשם זריקה כשרה, וא״כ ה״נ נוכל לומר בשינוי בעלים דאף דבאמת אין בכחו לשנות במחשבתו הבעלים והאחרים ששחט לשמן אינם הבעלים של הקרבן, מ״מ לענין זה מהני מחשבתו דהפסח לא יצא מכלל פסח ונעשה שלמים בשביל שהבעלים מחוייבים לשחטו לשם שלמים, כיון ששחטו לשם בעלים אחרים והאחרים אינם מחוייבים לשחטו לשם שלמים.
אמנם דכל זה נוכל לבאר בדברי רבא דסבר דבעי עקירה ואינו דן אלא אם שינוי בעלים הוי עקירה, אבל לדעת הרמב״ם דסובר דלא בעי עקירה וכפי מש״כ הצל״ח בשיטתו סובר דאפי׳ שחטו לשמו בשאר ימות השנה כשר דהוי כמו שלמים ששחטו לשם פסח, א״כ למה נאמר דאם שחטו בשינוי בעלים עוד גרע משחטו לשם פסח לפי דברי התוס׳ דשלא לשמו גרע דעוקר הקרבן ועושהו קרבן אחר, ואי לא מהני זה דעכ״פ לא גרע משלמים ששחטן לשם פסח, א״כ במה גרע כששחטו בשינוי בעלים, אלא דמ״מ יש לחלק דאם שחטו לשם פסח בשאר ימות השנה, כיון דעיקר דינו הוא לשחטו לשלמים, א״כ כששחטו לשם פסח הוי כשלמים ששחטן לשם פסח, דאף דשם נמי עוקר הקרבן במחשבתו ועושהו פסח מ״מ כשר כדין שלמים ששחטן שלא לשמן, אבל כששחטו בשינוי בעלים כיון דבמחשבתו עקר שם הבעלים ושחטן לשם אחרים, ועל האחרים אין דין לשנותו לשלמים לכן נשאר דינו שנשאר פסח כמו שהוקדש מתחלה.
[הערת המו״ל מהדורה תניינא]
[ענין זה נדפס במהדורה ראשונה באופן מקוצר, ראינו לנכון להדפיס מהדורה זו בשביל דברים שנתחדשו בה.]
בפסחים דף ס׳ ע״ב איבע״ל פסח ששחטו בשאר ימות השנה לשמו ושלא לשמו מהו מי אתי שלא לשמו ומפיק לי׳ מידי לשמו ומכשיר לי׳ או לא וכו׳ אמר רבא פסח ששחטו בשאר ימות השנה לשמו ושלא לשמו כשר וכו׳ אתי שלא לשמו ומפיק לי׳ מידי לשמו, ובהקריב בפירוש לשמו מפורש בזבחים ח׳ ע״ב דפסול, והרמב״ם השמיט דין זה וכתב רק דשלא לשמו כשר אבל בהקריב לשמו דפסול לא הזכיר כלל, וכבר תמה ע״ז הצל״ח, ואין לומר דמדכתב הרמב״ם בפט״ו מהל׳ פסוהמ״ק הלכה י״א אבל אם שחטו שלא בזמנו במחשבה שלא לשמו כשר, ומוכח דלשמו פסול דהא איכא לדיוקי לאידך גיסא הא בזמנו פסול אם שחט שלא לשמו וכדמיירי שם מדין פסח ששחטו במחשבת שינוי השם וע״ז כתב בד״א בזמנו אבל שלא בזמנו כשר שלא לשמו. והנה התוס׳ שם ד״ה הגה״ה בשאר ימות השנה לשמו פסול כתבו וז״ל היינו קודם הפסח דבעי עקירה או כגון דנדחו בעלים לפסח שני אבל אח״כ לא דפסח בשאר ימות השנה שלמים ושלמים לשם פסח קשחיט, אבל דברי הרמב״ם אכתי אינו מיושב לפ״ז דעכ״פ היה צריך להביא דין דפסח לשמו קודם הפסח או היכי דנדחו בעלים לפסח שני דלשמו פסול.
וכתב הצל״ח לתרץ דביומא דף ס״ג מסיק הגמ׳ דפסח ששחטו בחוץ בשאר ימות השנה חייב בין לשמו בין שלא לשמו דפסח בשאר ימות השנה שלמים נינהו ולא בעי עקירה וגם לשמו חייב ומוכח מזה דמה דפסח בשאר ימות השנה שלמים נינהו היינו אפי׳ אם שחט לשמו מדלא מחלק הגמ׳ בין קודם הפסח לאחר הפסח ש״מ דבכל גווני אמרינן דפסח בשאר ימות השנה שלמים נינהו אפילו קודם פסח, ואף דבפסחים דף ס״ד אמרינן דאם היו בעלים טמאי מתים ונדחו לפסח שני לכו״ע בעי עקירה היינו דוקא לר״ש דמקשה שם עליו ומוכרח לומר אליבא דידי׳ דאם היו בעלים טמאי מתים ונדחו לפסח שני דבעי עקירה, אבל להלכה אינו כן אלא דבכל גווני אמרינן דלא בעי עקירה והוי שלמים ואם שחטו בשאר ימות השנה לשם פסח שלמים לשם פסח קשחיט וכשר, ואין להקשות איך פליג ר׳ יוחנן שם ביומא וסובר דבכל ענין לא בעי עקירה על ר״ש שהוא תנא, י״ל דס״ל לר׳ יוחנן דמדלא חשיב בזבחים דף קי״ב דאמר איזה מחוסר זמן ולא חשיב פסח ש״מ דפסח בשום פנים אינו מחוסר זמן עכ״ד הצל״ח.
והנה מה שכתב מהא דיומא אתפלא דשם אמר להדיא דטעמא הוא משום הואיל וראוי שלא לשמו ואם כדבריו דטעמא הוא משום דאפילו לשמו הוא כשר דשלמים לשם פסח קשחיט א״כ למה צריך לומר דטעמא משום הואיל וראוי שלא לשמו דהא לשמו נמי כשר דשלמים לשם פסח שחיט, ואדרבה מוכח מזה להדיא דבלשמו לכו״ע פסול. [הג״ה מכ״י, עיקר הדברים שכתבתי אינם מדוייקים דשם איתא רק דפריך על רב חסדא דאמר לשמו פטור אמאי הא הואיל וראוי שלא לשמו, וגם אח״כ אליבא דרבין דמתני בשם ר׳ יוחנן חייב והוי סבר דטעמא משום הואיל פריך ארב חלקי׳ אבל כדמשני משום דפסח בשאר ימות השנה שלמים אפשר דאינו משום הואיל כלל וכן מבואר בדברי הרמב״ם שלא הזכיר טעמא דהואיל, אלא דמ״מ יש לומר כמו שכתבתי לקמן משום דעקירת חוץ לא שמה עקירה ולכן לא הוי נמי מחשבה, אלא דאינו מיושב דבגמ׳ חידשו זה אח״כ אליבא דר׳ ירמי׳, ע״כ].
ונראה לישב דהנה בטעמא דאמרינן הואיל וראוי שלא לשמו קשה דנהי דשחיטת מיעוט סימנים קמא הי׳ ראוי לשלא לשמו אבל אחרי שכבר שחט מיעוט קמא לשמו כבר אינו ראוי שלא לשמו דאפילו ישחוט שלא לשמו כבר פסול הוא משום מקצת לשמו, והוי לשמו ושלא לשמו דפסול ואמאי חייב אשחוטי חוץ הא אינו ראוי לפתח אוהל מועד אחר שחיטת מיעוט קמא, והי׳ אפשר לומר דלכן לשמו חייב משום דס״ל דפסח לא בעי עקירה והוי שלמים, ואם שוחט בחוץ לשם פסח בזה נימא דעקירת חוץ לא הוי מחשבה לעקור משלמים דמחשבת חוץ לא הוי מחשבה, והא דאמרינן הטעם משום הואיל וראוי שלא לשמו כיון דעיקר טעמא הוא משום דמחשבת חוץ לא הוי מחשבה, אמנם נראה דצריכים גם לזה דאיברא דמחשבת חוץ ל״ה מחשבה ולכן אפילו שוחט לשמו נמי שלמים הוא, ונמצא דמצד חוץ הוי ראוי לפתח אהל מועד אבל מצד פנים הא אם הי׳ שוחט שחיטה זו בפנים לא הי׳ כשר דעקירת פנים בודאי הוי עקירה והוא פסח פסול, ולכן נקרא זה אינו ראוי לפתח אוהל מועד וצריכים אנו לטעם דהואיל וראוי שלא לשמו דבאופן זה הי׳ ראוי בפנים וכשר, ולכך חייב.
ועכשיו מיושב מה שהקשינו דאחר שחיטת מעוט קמא לשמו כבר אינו ראוי דכיון דבארנו דעקירת חוץ אינה עקירה כלל א״כ גם אחר שחיטת המעוט קמא לשמו עדיין ראוי לפתח אהל מועד מטעם דראוי שלא לשמו בפנים, ואף דלכאורה אינו מובן דעכ״פ אחר שחיטת מיעוט קמא לשמו כבר אינו ראוי בפנים דבפנים באופן כזה הי׳ פסול, אך הביאור דכיון דע״כ החסרון דשחיטת חוץ אינו חסרון דבהכי חיבי׳ רחמנא כמש״כ התוס׳ וממילא נוכל לאמר דמחשבת חוץ לא שמה מחשבה.
אמנם להלכה אי אפשר לומר כן דהרמב״ם בפי״ח מהל׳ מעשה הקרבנות הל׳ י׳ פסק כרב חלקי׳ דעקירת חוץ הוי עקירה, דכתב אשם מצורע ששחטו [במחוסר זמן] בחוץ שלא לשמו חייב הואיל וראוי שלא לשמו בפנים ומוכח מזה דעקירת חוץ הוי עקירה והדרא קושיא לדוכתה דכיון דשחט מיעוט קמא לשמו כבר אינו ראוי שלא לשמו [הגה מכ״י: שוב ראיתי שהקרן אורה הרגיש שאין כונת הרמב״ם לדין מחוסר זמן וממילא לא פסק כרב חלקי׳].
אמנם נראה דלא קשה כלל כיון דקייל״ן ישנה לשחיטה מתוע״ס ולכן אע״פ שגמר השחיטה לא היה ראוי לפתח אוה״מ לא איכפת לן ושפיר חייב אמעוט קמא וה״ה אמשהו, ואע״ג דאמרינן בחולין דף כ״ט נתקלקלה בשחיטה קאמרת כיון דנתקלקלה בשחיטה איגלאי מילתא למפרע דלאו שחיטה הוי כלל וא״כ ה״ה הכא דסוף השחיטה לא היתה כראוי דאינו ראוי לפתח אוה״מ א״כ הוי נתקלקלה בשחיטה, אמנם לא דמי דשם בחולין הא מיירי דנתקלקלה בשחיטה גופא דהיינו נותר ומעקר דבעצם השחיטה הוי הפסול א״כ לא נשחטה כלל, אבל אם עצם השחיטה היתה כראוי אלא שפסול אחר גרם ליפסל בזה אמרינן כיון דהיתה כאן שחיטה אלא שיש כאן פסול בזה שפיר שייך לומר דחייב אמיעוט קמא כיון דישנה לשחיטה מתוע״ס, וראי׳ לזה מגמ׳ ב״ק דף ע״ב גבי שוחט חולין בעזרה לענין דו״ה דחייב ואמר ש״מ אינה לשחיטה אלא לבסוף דאי ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף מכי שחט פורתא אסרה אידך לאו דמרי׳ קטבח, א״ל ר״ה ברי׳ דרבא כי קמחייב אההוא פורתא, ומבואר דאף אם גמר השחיטה היתה בפסול אי אמרינן ישנה לשחיטה מתוע״ס חייב אההוא פורתא.
אכן שיטת התוס׳ אינו כן אלא דכל היכי דנעשה איזה פסול בהשחיטה אפילו פסול שאינו בעצם השחיטה אינו חייב אפורתא קמא ע״ש בתוס׳ ד״ה כי קא מחייב כיון דסוף שחיטה פוסלת אין לו להתחייב אפורתא קמא דהוי נתקלקלה בשחיטה דר״ת מפרש דאפילו נתקלקלה ע״י מלאכה שעשה בשעת שחיטה דומיא דאירע בה פסול בהזאתה וכו׳, והא דחייב סתם בשחוטי חוץ אף דנאסרה במיעוט קמא וההוא פורתא לא מחייב לשיטתם כבר תירצו שם בתוס׳ ד״ה דאי ישנה משום דבהכי חייבי׳ רחמנא כשאין שם פסול אחר אלא שחוטי חוץ, ולפ״ז בשחט פסח בחוץ בשאר ימות השנה לשמו דחייב משום הואיל וראוי שלא לשמו ובארנו דיתחייב אפורתא קמא, ולפ״ד התוס׳ לא נוכל ליישב כמש״כ, דהא עכ״פ כיון שנשחט מקצת לשמו כבר אינו ראוי לשלא לשמו, דלשיטתם באופן שנתהוה שום פסול בשחיטה לא מהני לחייבו גם למ״ד ישנה לשחיטה מתוע״ס.
והנה התוס׳ בב״ק דף ע״א ע״ב ד״ה איסוה״נ הקשו למה לי טעמא דלאו דמרי׳ קשחיט תיפוק לי׳ דאין זה טביחה דמחתך בעפר בעלמא הוא כדאמרינן בהשוחט גבי השוחט חטאת בשבת בחוץ לע״ז חייב שלשה חטאות ופריך אשחוטי חוץ לא ניחייב מחתך בעפר הוא דאסרה בשחיטה פורתא לע״ז, וי״ל דהתם נמי לא פריך אלא משום דבעי ראוי לפתח אוה״מ וכיון דנאסרה בשחיטה פורתא תו לא חזי לפתח אוהל מועד עכ״ל. ובזה ג״כ התוס׳ לשיטתם דכל דהוי פסול בשחיטה אינו חייב אפורתא קמא ולכן שפיר מפרשים הגמ׳ דחולין דהטעם דמחתך עפר בעלמא הכונה משום דאינו ראוי לפתח אוהל מועד, דאע״ג דזה הוי פסול צדדי ג״כ פסול לשיטתם, אכן לפ״מ שבארתי דבאופן כזה אפשר דאינו פוסל כיון דעצם השחיטה הוי בכשרות, ע״כ נצטרך לפרש דפסול דמחתך עפר בעלמא הוי פסול בהשחיטה גופא דלא שחיט כלל.
והנה יסוד דבריהם דבאופן שנתערב פסול צדדי שאינו מעצם השחיטה ג״כ הוי פסול ולא אמרינן דחייב אפורתא קמא, הוא מגמ׳ חולין דאמרינן נתקלקלה בשחיטה קאמרת שאני נתקלקלה בשחיטה דאיגלאי מילתא למפרע דלא הוי שחיטה כלל, ומדייק ר״ת דאפילו בפסול דמלאכה מיירי דומיא דאירע בה פסול בהזאתה דמיירי ע״י מלאכה ע״ש בתוס׳, אכן באמת אין דבריהם מוכרחים משום דגבי פרה לפסול העוסקים בה בעי שחיטה כשרה לפרה וכיון דעשה מלאכה עם השחיטה ביחד הוי פסול בעצם השחיטה לגבי פרה ובזה הוי כמו נתנבלה בשחיטה, אבל הכא בב״ק דף ע״ב גבי שוחט חולין בעזרה עיקר הפסול הוא משום דלאו דמרי׳ קשחיט וזה אינו פסול בעצם אלא דבר אחר גורם משום דאין זה של בעלים א״כ אינו פסול בעצם ע״כ משני שפיר דמחייב אההיא פורתא. ואיברא דלמאן דאמר שחיטה שאינה ראויה לאו שמה שחיטה הא הוי פסול בעצם השחיטה אבל הכא אזלינן למ״ד שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה ורק קושית הגמ׳ הוא משום דלאו דמרי׳ קטבח וע״ז משני שפיר דמחייב אההוא פורתא, ולפ״ז אי אפשר לפרש דברי הגמ׳ מחתך עפר בעלמא כפי׳ התוס׳ דהפסול הוא משום דאינו ראוי לפתח אוה״מ דזה הוי פסול שאינו בעצם השחיטה, אלא דביאור קושית הגמ׳ הוא משום דגבי שחוטי חוץ אף דאמרינן שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה זה דוקא בתחילת השחיטה אבל מתחילה ואילך יש נ״מ דלענין מה שנעשה פסול מצד שחוטי חוץ בזה לא איכפת לן דבהכי חייבי׳ רחמנא כמש״כ התוס׳ בב״ק בדף ע״ב אבל אם נעשה אסורה מצד אחר בזה לא הוי אח״כ לאחר ההתחלה גדר שחיטה, ומשו״ה פריך מחתך בעפר בעלמא דכיון דאינו ראוי מצד אחר בזה לא גלי קרא בשחוטי חוץ, ושחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה ולפ״ז א״ש דלא הוי מצי הגמ׳ בב״ק למיפרך מחתך בעפר בעלמא כיון דאזיל למ״ד שחיטה שא״ר שמה שחיטה.
[הגה״ה מכ״י הרב רא״י שי׳ העירני דעכ״פ קושית התוס׳ בב״ק דף ע״א נכונה דע״כ הא דאמרינן בחולין מחתך בעפר בעלמא הוא אינה למ״ד ששא״ר לא שמה שחיטה דא״כ הא לא מהני מה דמתרץ בחטאת העוף וע״כ צריך לומר דשחוטי חוץ אמרינן שמה שחיטה אפי׳ אם יש גם איסור אחר, וע״כ דמחתך בעפר הוא גדר אחר דאחר ההתחלה נעשה מחתך בעפר ולא שייך לגדר שחיטה שאינה ראוי׳ אי שמה שחיטה או לא שמה שחיטה וצ״ע בזה].
והיוצא מדברינו דשיטת התוס׳ הוא אם נתהוה שום פסול בשחיטה ל״א בזה ישנה לשחיטה מתוע״ס ויקשה לשיטתם מגמ׳ יומא דף ס״ג הנ״ל מהא דאמרינן דלשמו חייב הואיל וראוי לשלא לשמו דהא עכ״פ מכיון שנשחט מקצת לשמו כבר אינו ראוי לשלא לשמו, ולשיטתם נצטרך לומר כמש״כ מתחילה משום דעקירת חוץ ל״ש עקירה, וה״נ מחשבת חוץ אינה מחשבה, אבל הרמב״ם דפסק כרב חלקי׳ בר טובי׳ דעקירת חוץ שמה עקירה [עי׳ מש״כ רבינו למעלה בהג״ה מדברי הקרן אורה] אי אפשר לומר תירוץ זה וע״כ נצטרך לומר דשיטתו כמו שבארנו דלמ״ד ישנה לשחיטה מתוע״ס חייב אההוא פורתא.
והנה מסוגיא זו דיומא מוכרח דאם פסח בשאר ימות השנה לא בעי עקירה כדאמר התם פסח בשאר ימות השנה שלמים נינהו, אפ״ה היינו דוקא אם שוחט שלא לשמו אבל כששוחט לשמו משמע דהוא פסח ופסול דהא אמר לשמו חייב הואיל וראוי שלא לשמו, ומדאיצטריך לטעמא דהואיל, ולא אמר דחייב משום דפסח בשאר ימות השנה שלמים הוא ושלמים לשם פסח קשחיט, מוכח דאפי׳ אי לא בעי עקירה אם שוחט לשם פסח הוי פסח, ובאמת היא מחלוקת רש״י ותוס׳ בפסחים דף ס״ד ובמועד לשמו פטור דרש״י גריס טעמא דשלא לשמו הא סתמא פטור אמאי פסח בשאר ימות השנה שלמים ומצריך למילף מדיוקא דסיפא ולא הוכיח מגופא דרישא דקתני לשמו פטור וא״נ דלא בעי עקירה אמאי פטור הא שלמים לשם פסח קא שחיט ואמאי פטור, ומוכח דשיטת רש״י דאפי׳ אי לא בעי עקירה כששוחט לשם פסח הוי פסח, וע״ש בתוס׳ גירסת ר״ת לשמו אמאי פטור שלמים לשם פסח קשחיט, ולפר״ת קשה אמאי צריכים לטעמא דהואיל כיון דלשמו נמי שלמים לשם פסח קשחיט ושפיר חייב.
ונראה בשיטת התוס׳ דמאחר דמשני בגמ׳ בפסחים כגון שהיו בעלים טמאים ונדחו לפסח שני, וכיון דבזה איירי במתני׳, וממשנתנו ליכא למידק איך הוי דינא בסתמא וכמו שהקשו על פרש״י דרישא קתני לשמו ובסיפא קתני שלא לשמו וליכא למידק כלל לענין סתמא, ולכן יש לומר דסוגיא סובר דזה החילוק הוא בין אם היו בעלים טמאי מת או קודם הפסח דאמרינן דבזה בודאי בעי עקירה היינו דאם שוחט לשמו פסול משא״כ אחר הפסח דלא בעי עקירה אז אפילו שוחט לשם פסח נמי כשר וטעמא דמילתא הוא משום דאחר הפסח הוי שלמים ממש ושלמים לשם פסח שחיט אבל קודם הפסח אף דנימא דמה דנקטינן דפסח בשאר ימות השנה שלמים הוא קאי נמי אקודם הפסח, והיינו דכיון דשוחטו בסתם והוא קודם הפסח שאינו ראוי לפסח בסתמא הוא שלמים מ״מ כיון דקודם שחיטה לא בטיל שם פסח מני׳ דראוי לעכבו עד הפסח ורק בשעת שחיטה כיון שעכשיו אינו זמן שחיטת פסח אמרינן דסתמא דמילתא דהוי שלמים אבל אם פירש להדיא דשוחט לשמו נשאר הוא לשם פסח ולכן מיושב דצריכים לטעם דהואיל משום קודם הפסח.
והנה לדעת רש״י יש לעיין מהא דאמרינן בפסחים דף ע״ג שחטו ונודע שמשכו הבעלים את ידם וכו׳ בחול ישרף מיד וכו׳ אלא א״א לא בעי עקירה הו״ל שלמים ופסולו משום דהוא אחר התמיד וטעון עיבור צורה, ולרש״י קשה דאף אי לא בעי עקירה אי שחיט לשם פסח א״כ אפשר לתרץ דהכא מיירי דשחט בפירוש לשם פסח דבאופן זה לכו״ע פסול, ואין לומר דהגמרא בעי לומר דבכל אופן מיירי אפילו שחטו סתם דא״כ הוא דמוקמינן כר״א דשלמים לשם פסח פסול א״כ כבר מוקים באוקימתא דשחט לשם פסח א״כ גם לרבנן א״ש דלשם פסח הוי גם לרבנן פסול וזה פליאה גדולה לכאורה.
ונראה דרש״י סובר דמה דאמרינן דאם בעי עקירה ודאי ישרף ואינו טעון עבור צורה היינו משום דקודם שחיטה כבר הוא פסח פסול ונמצא דתחילת שחיטה הי׳ בפסול, אבל אם קודם שחיטה לא הי׳ פסול ובסתמא שלמים הוא וכשר ורק בשביל שחשב לשמו לכן פסול, והפסול הוא בשביל שהוא פסח שאין לו בעלים, זהו הוי כמו נטמאו בעלים קודם זריקה דטעון עבור צורה, דדוקא היכי דמחיים הי׳ פסול אז אמרינן דלא הי׳ ראוי לקרבן כלל, ועי׳ מה שכתבו התוס׳ בזבחים דף ק״ג ע״ב וז״ל ואע״ג דמן התורה פסול צריך עיבור צורה כדתניא בפרק צולין כל שפסולו בגופו ישרף מיד בדם ובבעלים תעובר צורתו ופסולו בגופו הוי כמו פיגול וטרפה ונבילה אבל הקדמה לא, והיינו דקודם שחיטה אין שם פסול עליו, ולכן אם בעי עקירה וכבר אין לפסח בעלים נעשה פסול קודם שחיטה אבל מה דיפסל בשביל שחשבו בשעת שחיטה לשמו צריך עיבור צורה, [והגמ׳ משני שפיר דאתי כר״א דשוחט לשם פסח פסול דזה הוי פסולו בגופו כיון דהוי שלא לשמו הוי כמו פסול דפיגול שכתבו התוס׳ דהוי פסולו בגופו ואע״ג דבשעת שחיטה מחשב לפיגול ושלא לשמו אפ״ה הוי פסולו בגופו מחיים דהקרבן צריך להכשירו בשחיטה במחשבת לשמו ולאוכלו בזמנו וכל שאינו מכשירו דהיינו שחושב שלא לשמו או לאכול חוץ לזמנו אינו מכשיר את הקרבן והוי פסולו מחיים שלא הוכשר משא״כ בנידון דידן דמחיים הוי שלמים ואם שוחט סתם לשלמים כשר וכששוחט לשם פסח א״כ בשעת שחיטה הוי הפסול ולא מקודם].
ומדויקים דברי רש״י שכתב מקודם בד״ה אלא א״א לא בעי עקירה וסתמי׳ שלמים הוא, והיינו דאף שכתבנו דאפי׳ אם היה שוחטו לשמו היה טעון עבור צורה אי לא בעי עקירה מ״מ ממה דאמר בגמ׳ אלא אי אמרת לא בעי עקירה מרישא הו״ל שלמים פסולו משום מאי משום דקא שחיט לי׳ אחר תמיד של בין הערביים עבור צורה בעי, ומוכח דליכא פסולא אחרינא, ואם היה לשם פסח פסול דעת רש״י אפי׳ למ״ד לא בעי עקירה, אבל אח״כ דמשני הא מני ר״א וכן הא מני יוסף בן חוני ופסולו משום פסח לשם שלמים בזה כ׳ רש״י דמיירי ששחט בפי׳ לשם פסח ומ״מ צריך להעמיד כר״א דאי לא״ה היה צריך עבור צורה וכנ״ל.
[הג״ה הרב רא״י שי׳ העיר דאפי׳ לר״א נימא כיון דשחטו לשם פסח נעשה פסח ולא הוי מחשבת שלא לשמו רק פסח שאין לו בעלים כמו לרבנן ור״א מיירי בשלמים ממש וא״ל דהכא מיירי שפירש בהדיא דאין עושה פסח רק המחשבה יהי׳ לשם פסח והוי שלמים לשם פסח דהא מיירי הכא בלא נודע שמשכו הבעלים את ידם ודוחק לומר דמיירי דחישב באמצע שחיטה לשם פסח וכיון דבתחילה הי׳ סתם וישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף הוי מקצת שחיטה לשם שלמים אי אפשר לעשות פסח אח״כ רק קודם השחיטה משו״ה הוי הפסול משום מחשבה לשם פסח והוי פסולו בגופו ויל״ע בזה].
ונמצא דרש״י פי׳ מעיקרא הגמ׳ בשוחט סתם והתוס׳ פירשו בשוחט לשם פסח וכמש״כ, אך יש לומר דבין לדעת רש״י בין לדעת התוס׳ היינו משום דבעי הגמ׳ לאוקמי בכל גווני ומשו״ה פריך מעיקרא אא״א ל״ב עקירה וכו׳ וגם משו״ה פריך לדברי התוס׳ מנטמאו בעלים (חסר).

עולה ששחטה על מי שאינו מחוייב קרבן כלל לא עלתה לבעלים שהרי שחטה שלא לשם בעליה, ואע״פ שזה ששחטה לשמו אינו מחוייב כלום בענינו, אי אפשר שלא יהי׳ חייב כפרה לשמים, שאין לך אדם בישראל שלא עבר מעולם על מצות עשה.
כתב הכ״מ דנלמד מדין חטאת שכתב בהל׳ ע׳ אלא שהקשה דשם כתב שמא מחוייב הוא ואינו יודע, וכתב דהרמב״ם גריס בגמ׳ שני הטעמים, ודבריו אינם מיושבים דאם למד דין עולה מחטאת למה חילק הטעמים, אך התוס׳ שם כתבו אית דגרסי עולה, ולגירסא זו א״א לגרוס כל השו״ט דגמ׳, טעמא דאמר רבא חטאת מכפרת על חייבי עשה מק״ו והקושיא למימרא דבת מינה וכו׳ ותירוצא מקיבעא לא מכפרא, ע״כ דכל זה לא הי׳ בגירסא זו, וא״כ יש לומר דהרמב״ם הי׳ לו שתי הגירסות, וכמו שכתב, בחטאת הטעם שמא מחוייב הוא, ובעולה הטעם דאין לך אדם מישראל, אח״כ ראיתי שכתב כן הקרן אורה, אכן צריך באור למה כתב בהל׳ ט׳ שחט על מי שאינו מחוייב קרבן כלל, לא חטאת ולא עולה ולא שאר קרבנות הרי זו פסולה שמא מחוייב הוא ואינו יודע, דע״כ כונתו שמא מחוייב חטאת, דאם הוא מחוייב עולה הא כשרה, וא״כ למה הוצרך להתנות שאינו מחוייב קרבן כלל, ועוד דבעיקר דין חטאת ששחטה על מי שמחוייב עולה כשרה, למה לא יפסל שמא מחוייב הוא ואינו יודע, ובדוחק אפשר לומר דכיון שאומר שאינו חייב קרבן כלל מוכח שאינו זוכר עבירות שבידו אבל אינו מבורר בסברא.
ונראה דחטאת ששחטה על מי שמחוייב עולה, היינו שיודע בחבירו שהוא חייב עולה ושחט החטאת ע״ז וכיון ששחטו לשם חיוב עולה לא איכפת לן דאפי׳ הוא מחוייב חטאת ואינו יודע כשר, כיון שלא שחטו לשם חטאת, וזהו שכתב לשם מי שאינו מחוייב כלל קרבנות והיינו דאם הוא יודע שחבירו חייב איזה קרבן ושחטו בסתם עבורו ודאי מחשבתו שיתכפר חבירו בזה הקרבן שהוא חייב, אבל אם יודע שחבירו אינו חייב קרבן כלל, ומ״מ שחט החטאת עבורו, בזה יש לחשוב ששחטו שמא מחוייב חבירו חטאת, ואפי׳ אם נפרש שבמחשבתו שיתכפר חבירו בזה איזה קרבן שהוא מחוייב, בזה ג״כ אנו אומרים שפיר שמא מחוייב חטאת הוא ואינו יודע, והקרן אורה העיר לנכון דמזה שפוסלין משום שמא מחוייב חטאת הוא ואינו יודע מוכח כדעת הרמב״ם דחטאת ששחטה על מי שמחוייב עולה לא עלה לבעלים, דאם הי׳ עולה לבעלים איך נחייבו חטאת מספק, ומוכח דלבעלים לא עלה גם בלא הך ספק, רק לפסול החטאת ושלא לאכול הבשר אם כבר הקריבוהו בזה מהני הך טעמא.